Ma'ârif-i ledünniyye (Âriflerin Hâlleri)

Yaratılmışların Varlığı ve Hakîkatleri

Hak Teâlâ, zâtının aynısı olan kendi zâtî şuûnlarını (sıfatlarının asıllarını) hâriçte Vâhidiyyet Mertebesinde ayrı ayrı bildirmiştir. İlim, ayrı ayrı bilmeyi gerektirdiği için, o şuûnlar ilim hânesinde ayrıştılar ve her bir şân (şe'n, sıfatın aslı) özel bir ayrışmayı ve ayrı bir yapılanmayı gerektirdi. Bu ayrışan şuûnlar mümkinâtın ilminde, yaratılmışların bilgisinde var oldular. Mümkin, vücûd ve ademin yani var olmak ve olmamanın kendisinde eşit olduğu şeydir. Öyleyse onların (mümkinâtın ilminde bulunan ayrışık şuûnların) durumu da böyledir. Var olmaları ve olmamaları eşittir. Çünkü bunlar varlık ile yokluk arasında perdedirler. Kendi zâtlarına nisbetle varlık tarafına yönelmişlerdir. Çünkü şuûnlar hâriçte Allah'ın zâtının aynısıdırlar. Ayrışma ve müstakil yapılanmaya nisbetle ise yokluğa yönelmişlerdir. Çünkü varlığın ayrışması yokluğa doğrudur (yokluk iledir).

''Eşyâ, zıddı ile belli olur.''

Bu ilmî sûretler (suver-i ilmiyye) aslâ hâriçte mevcud değildirler ve ilim hânesinden dışarı çıkmamışlardır. Belki Hak Teâlâ onların (sâdece ilimde var olan ayrışık ilâhi sıfatların ve şuûnların) tesirleri ve hükümleri ile hâriçte (âlemde) görünmekte, zâhir olmaktadır. Öyleyse bu sûretler ilimdedir, tesirleri ve hükümleri ise hâriçte. Fakat bu tesir ve hükümler hâriçte Allah'ın zâtının aynısıdır. Çünkü hâriçte (gerçek varlık olarak) Ahadiyyet-i Mücerrede (Allah'ın sırf zâtı) dışında birşey yoktur. Mutlak zuhûr, zât îtibâriyle vâcibu'l-vücûd'a (Allah'a), hüküm îtibâriyle eşyâya (âlemdeki yaratılmışlara) âittir. (Şuûnlara âit) ilmî sûretlerinin hâriçte gerçek var gibi görünmesi sırf vehmîdir ve zayıf bir hayâldir. Nitekim keşf ve irfân erbâbının zevki buna delildir.

Bu vehmin kaynağı şudur: Hak Teâlâ kendi büyük kudreti ile bu ilmî sûretlere varlığın zâhiriyle keyfiyyeti ve mâhiyeti bilinmeyen bir nisbet ve durum bahşetmiştir. Yaratılmış olan şeyler, bu nisbet ve durumun var edilmesinden ibârettir. Bu nisbet, onların hâriçte (gerçek varlık olarak) görünmesinin sebebidir. Tıpkı bir şahsın sûretinin, karşısındaki ayna ile ilişkisi ve nisbeti gibi. O sûretin görünmesi, o aynada gerçekleşir. Oysa ayna kendi renksizlik ve saflığı üzere devam etmektedir. Cenâb-ı Hak şu anda, ezelde olduğu gibidir, onunla beraber başka bir şey (başka varlık) yoktur.

Tasavvuf Yolcusunun Mânevî İlerleme Türleri ve Mertebeleri

İlâhî şuûnlar ilimde (insanların bilgisinde) birbirinden ayrışmak dışında bir renk ve özellik kabul etmemişlerdir. Hâriçte onların ayrışmasından başka görülen şeyler, onların hâricî oluşlarının gereğidir. Bu sebeple tasavvuf yolcusu kendi ayn-ı sâbitesine (Allah'ın ilmindeki hakîkatine) ulaştığı zaman bu ayn-ı sâbite ona keşf olunur, açılır. Tasavvuf yolcusu onda hâricî şekillerden hiçbir şey bulamaz ve ayrışmış olan şeyden başka bir şey o ayn-ı sâbitede görünmez. Eğer ayrışmanın ötesinde bir renk ve özellik taşısaydı, bu özellik ortaya çıkar, görünürdü. Onda görünen genişlik, onun bir çok şuûnâtı ihtivâ etmesinden dolayıdır. Küre gibi oluşu da, sâde olanın tabiî şeklinin küre gibi olmasından dolayıdır.

Bazı Şeyhler (Allah ruhlarını yüceltsin) şöyle demişlerdir: 'Tasavvuf yolcusunun mânevî yükselişinin (seyrinin) son noktası, mebde-i taayyünü olan ilâhî isme kadardır.'

Bu sözün mânâsı, onun mânevî yükselişinin son noktası olan ayn-ı sâbitesine kadardır, demek olur. ''Taayyün'' kelimesinden maksat, (ilâhî sıfatların tafsili yani gölgelerindeki) hâricî ayrışmadır. Bu taayyün ve ayrışmanın ''mebdei'' yani başladığı yer, tasavvuf yolcusunun ayn-ı sâbitesidir. Yoksa şeyhlerin sözünün mânâsında, taayyünden maksad taayyün-i ilmî (icmâl-i ilm, sıfatların asılları), mebdein mânâsı da ilâhî şân (şe'n, şuûn) değildir. Çünkü şân hâriçte zâtın aynısıdır, zâttan ayrılmış değildir ki o bir şeyin mebdei nasıl olabilsin ve mânevî ilerleme ona nasıl ulaşabilsin?

Ayn-ı sâbiteye ulaştıktan sonra tasavvuf yolcusunun mânevî yükselişi ve ilerleyişi, o ayn-ı sâbitesinde olur. Çünkü o, sonsuz şuûnları ihitivâ eder. Bu mânevî yolculuğa ''seyr fillâh'' (Allah'ta yolculuk) derler. Zirâ onun taayyün-i ilmîsi, cem mertebesinden bir taayyündür. Onun (ayn-ı sâbitenin) ihtivâ ettiği sıfatlar da kevnî (kâinata âit) değil, ilâhî (Allah'a âit) sıfatlardır. O hâlde bu, gerçekte seyr fillâh olur. Burada Allah'tan maksat, sıfatlarıyla birlikte olan zâttır, sırf zât (zât-ı ahadiyyet) değil.

İlâhî şuûnlar ilim hânesinde taayyün ve ayrışma şeklinde ortaya çıktıklarına göre ve bu konum ile varlık ve yokluk arasında perde olduklarına göre, ''seyr fil-eşyâ''ya (mahlûkâtta mânevî yolculuğa) ''seyr der âlem'' (kâinâtta yolculuk) da dense doğru olur. Bu sebeple şöyle demişlerdir: Son noktaya ulaştıktan sonra ilk noktaya dönülür. Bu yolculuğa da ''seyr fi'l-eşyâ billâh'' (Allah ile mahlûkâtta yolculuk) derler.

Seyr fillâh dedikleri şey, mâşûkun âşıkta (sevilenin sevende, Allah'ın kulda) yolculuğudur. Bunun mânâsı şudur: Âşık, sâhip olduğu sıfat ve fiillerin hepsini mâşûka (sevilene, Allah'a) verir, ona nisbet eder, kendisini bunlardan boş ve yoksun olarak görür. Bundan sonra meydana gelen her fiil âşığa değil, mâşûka nisbet edilir. Dolayısıyla mânevî yolculuk (seyr) de mâşûka nisbet edilir, Allah'a âit sayılır. Âşık, halâ (boşluk) denen mekândan başka bir şey değildir ve şüphesiz mâşûkun seyri âşıkta olur, yani Allah'ın yolculuğu kulda olur.

İrşâd Makâmı, Teşbîh ve Tenzîhi Birleştirmek ve Fenâ Fillâh

''Tenzîh''ten (Allah'ı yaratılmışlara benzetmemekten) sonra ortaya çıkan ''teşbîh'' (O'nu yaratılmışlara benzeterek algılama hâli), tasavvuf yolcusunun ayn-ı sâbitesinin (Allah'ın ilmindeki hakîkatinin) açılıp keşf olunmasından ibârettir. Teşbîh ve tenzîhin bir araya gelmesi hâli ise cem mertebesinden sonraki teşbîhtir. Bu, tenzîhin oluşmasından önce, fark makâmındaki teşbîhtir. Tenzîh ortaya çıkıp Hak Teâlâ'nın hiçbir şeye benzemediği anlaşılınca, o teşbîh yani benzetme hâli yok olur. Sâlikin bu iki hâli (teşbîh ve tenzîhi) birleştirmeye de gücü kalmaz.

Teşbîh ve tenzîhin bir araya getirilmesinin mânâsı şudur: Sâde (katkısız) idrâkin irtibatlı olduğu ''tenzîh'', ayn-ı sâbitenin ihtivâ ettiği ilâhî sıfatlar perdesine inince, ''teşbîh'' olur, bilinir hâle gelir ve katkılı (bir çok unsurdan oluşan) idrâkin irtibatlı olduğu şey hâline gelir. O hâlde halkı irşâd etme makâmı, bu teşbîh ve tenzîhin bir araya geldiği makâmdır. Çünkü sırf tenzîh sâhibi olan kişinin, Allah'ın zâtını idrâk sahasına getirmeye gücü yetmez. Zîrâ zât hakkındaki bilgi, ayn-ı sâbitenin ihtivâ ettiği ilâhî sıfatlar perdesi olmadan oluşmaz. Oysa ayn-ı sâbite tenzîh makâmındaki bu kişiye henüz açılmamıştır. Matlûb olan Hak Teâlâ hakkındaki bilgisi olmayan bir kişi, başkalarına O'nu nasıl anlatacak? Yine bu kişi matlûb-i hakîkî olan Allah'ı kevnî sıfatlar perdesinde bilemez ve tanıyamaz. Çünkü o sıfatlara ayna olma gücüne sâhip değildir. Kralın hediyelerini, ancak onun binek hayvanları taşıyabilir.

Fenâ fillâh ancak şu kişiye nasip ve müyesser olur: O, vücûdunun bütün zerrelerini âlemdeki bütün eşyânın aynası olarak görür ve eşyâyı kendi hücrelerinde müşâhede eder. Her bir hücresi, âlemdeki bütün şeylerin rengine bürünür. Çünkü fenâ fillâhta îtibâr edilen (anlaşılan) zât-ı ilâhiyye mertebesindeki her bir ''şân'' (şe'n, aslî sıfat) diğer bütün şuûnları (aslî sıfatları) ihtivâ etmektedir. Çünkü bunlar zâttan ayrılmış değillerdir. Öyleyse, Allah'ın zâtı hepsini (sıfatların asıllarının tümü) içerdiği gibi, O'nun bir şânı da hepsini içermektedir. Bu sebeple tasavvuf yolcusu kendisine âit kapsamlı her hücreyi, kapsamlı her şân (Allah'ın aslî sıfatı) içinde fâni (yok) eder. Her hücresinin yerinde ilâhî şuûnlardan bir şân bulur. Detaylı olarak bunu algılayamasa da bu böyledir. O hâlde, tasavvuf yolcusunun her hücresinde kapsayıcılık sıfatı oluşmadığı sürece, bu fenâ (yokluk) kâbiliyetini elde edemez. Bazı tasavvuf yolcuları da idrâk güçlerinin zayıflığından dolayı, kendi kapsayıcılıklarının farkına varamazlar. Oysa bu yüksek makâma sâhiptirler ve fenâ fillâh (Allah'ta kaybolma) ile şereflenmişlerdir. Ancak bu kapsayıcılık hâline sâhip olan her kişinin mutlakâ fenâ fillâh mertebesine erdiğine de hükmedilmez.

''Bu Allah'ın lütfudur, onu dilediğine verir. Allah büyük lütuf sâhibidir.'' (el-Hadîd, 57/21)

Allah'ın Zât, Sıfat ve Fiillerinin Bir Oluşu

Hak Teâlâ'nın fiil ve sıfatı da zâtı gibi tektir ve aslâ çok olamaz. Yani, Allah'ın zâtı birbirinden ayrı birçok iş ile irtibât kurduğu gibi, O'nun fiil ve sıfatı da irtibât kurar. Çünkü bunlar hâriçte zâtın aynısıdır. O hâlde, tıpkı zâtın birçok şey ile irtibât kurması sebebiyle bir çok zâtın görünmesi gibi, Allah'ın sıfat ve fiili de aynı irtibât sebebiyle birçok olarak görünür. Meselâ Allah'ın fiili ezelden ebede kadar bir tek fiildir.

''Bizim emrimiz, bir anlık bakış gibi, bir tek sözden başka bir şey değildir.'' (el-Kamer, 54/50)

Ancak bu fiil muhtelif şeylerle alâka kurunca o fiil de birden çok görünür. Zât bütün zıtları kapsayıcı olduğu gibi, fiil ve sıfat da zıtları kapsayıcıdır. Nitekim bu anlatıldı. Bu sebeple bir fiil bir yerde ihyâ (diriltme) olarak görünür, başka bir yerde ise öldürme şeklinde görünür. Aynı fiile bir yerde ''ikrâm'' ve ''nimet vermek'' derler, başka bir yerde ''elem vermek'' ve ''intikâm'' adını verirler.

Allah'ın sıfatı olan Kelâm (konuşma) da aynı şekilde tektir. Allah Teâlâ ezelden ebede kadar aynı tek kelâm ile konuşmaktadır. Çünkü konuşamamak ve sükût O'nun hakkında câiz değildir. Aynı tek kelâm, muhtelif yerlerle irtibâtından dolayı birçok kelâm (söz) ve birbirine zıt zaman kalıbı olarak görünür. Ona bazen emir derler, bazen nehy (yasaklama), bazen isim derler, bazen harf. Bu şekilde devam eder.

Bu sebeple âlimler: ''Allah Teâlâ'nın üzerinden zaman geçmez'' demişlerdir. Çünkü ezelden ebede kadar (tüm zamanlar) Allah Teâlâ'ya göre şimdiki bir ândır. O'na göre geçmiş ve gelecek zaman yoktur. Ancak o bir ân içinde birçok iş meydana gelir ve farklı şeyler varlık sahasında görülür. O tek ân, irtibâttan dolayı birçok ân ve birçok zaman gibi görünür.

Allah'ın zâtının aynısı olan varlığı (vücûdu) da böyledir. O nokta gibi hakîkî basîttir (sâdedir). Aslâ parçalanmaz ve bölünmez. Ancak birçok şeyle irtibâtından dolayı geniş ve yaygın görünür.

Şunu söylemek doğru olmaz: Mâdem ki ''suver-i ilmiyye'' (eşyânın, Allah'ın ilmindeki şekilleri) Allah'ın zâtının onlarla irtibâtı ve nisbeti sebebiyle zât aynasından sâbit ve mevcûd olarak görünmektedirler, ayrıca bu suver-i ilmiyye ilâhî isim ve sıfatların aynaları olup isim ve sıfatlar bu suver-i ilmiyyenin aynalarında görünürler ve vech-i hâssıdırlar, o hâlde suver-i ilmiyye de zâtta kabul edilmelidirler. Hem bir şeydir, hem de o şeyin gayrıdır. Bölünme ve parçalanmanın bundan başka anlamı yoktur.

(Böyle söyleyen kişiye karşı) deriz ki, bu problemin çözümü ve cevâbı birkaç mukaddimeye bağlıdır.

1. O nokta mevcûddur ve aslâ bölünmez. Tıpkı hakîkî filozofların ve diğerlerinin söylediği gibi.
2. Geometri delilleriyle sâbit olan bilgiye göre, dâirenin merkezi noktadır ve bu nokta kesinlikle bölünmez.
3. Yine geometri kurallarından bilindiği gibi, dâirenin merkezinden çevresine (dış çeperine) veya çevresi üzerindeki noktalara ulaşacak şekilde çizgiler çekilebilir. Bu durumda çizginin başlangıcı nokta olduğu gibi, bitiş yeri de nokta olur.

Bu üç mukaddime anlaşıldıktan sonra bilesin ki, nokta, kendisinden birçok çizginin çıkması mümkün olmakla berâber ve gerçek çokluğun (kesretin) başlangıç yeri (merkezi) olmasına rağmen, kendisinin birliğine ve sâdeliğine bir kusur gelmez, aynı şekilde bölünmezliği üzere sâbit kalır. O hâlde, Hak Teâlâ'nın varlığı vehmî kesretin (âlemdeki hayâli çokluğun) başlangıç yeri ve merkezi olsa, birçok şey O'nun zât aynasından sâbit olarak vehmedilse, bu durum Allah'ın sâdeliğine zarar vermez, önceki şekilde sırf birliği üzere sâbit durur. Kâinâttaki şeylerin var oluşu ile kendi zât, sıfat ve isimlerinde bir değişme olmayan Allah Teâlâ'yı tesbîh ve tenzîh ederim.

Şeyh (Muhyiddin İbnü'l Arabî), Allah Ondan râzı olsun, el-Fütûhâtü'l-Mekkiyye isimli eserinde şöyle demiştir: ''Dâirenin merkez noktasından çeğerine doğru çıkan her çizgi yanındaki diğer çizgiye eşittir ve çeperdeki noktada sona erer. Merkez nokta ise, kendisinden çepere doğru çıkan çizgiler ne kadar çok olsa da kendi hâlindedir, artmaz. Bir zâttan birçok şey ortaya çıkmıştır, oysa O zâtta artış ve çoğalma olmamıştır. Öyleyse birden sâdece bir çıkar diyen kişinin sözü bâtıl ve geçersiz olur.''

Allah Vergisi Varlık

Allah vergisi varlık (vücûd-i mevhûb-i Hakkânî), onun (tasavvuf yolcusunun) ayn-ı sâbitesinin açılıp keşf olunmasından ibârettir. Yani sırf Allah vergisi ile kevnî taayyünâtın (dünyevî belirtilerin) yok olmasından sonra ortaya çıkar. Onun taayyünü, cem mertebesinden olan o sâde taayyündür.


Zâtî Tecellî ve Hakîkat-ı Muhammedî

Allah'ın zâtının tecellîsi, zâtın zuhûr edip görünmesinden ibârettir. Bir şeyin zuhûru, taayyün (belirme) ve temeyyüz (sıfatların ayrışması) olmadan imkânsızdır. O hâlde zâtın tecellî ve zuhûru ancak taayyünle olur. O da taayyünlerin en büyüğü ve en genişi olup ''vahdet'' diye adlandırılan ''taayyün-i evvel''dir. Bütün mahlûkâtın efendisi olan Peygamber Efendimiz (a.s.)'ın mebde-i taayyünü (belirişinin başladığı yer) bu ''vahdet'' mertebesidir. Tasavvuf yolcusunun mânevî seyahatinin son noktası, mebde-i taayyünü olan ilâhî isim olduğuna göre, tecellî-i zât Peygamber Efendimiz (a.s.)'a mahsustur. O taayyün (-i evvel), bütün ilâhî sıfat, isim, nisbet ve îtibârları icmâlî olarak (özetle ve topluca) birbirinden ayrışmaksızın ihtivâ etmektedir. ''Vâhidiyyet'' mertebesinde ise bu sıfatların tafsîli ve detayları ortaya çıkar, kısımları oluşur. Sıfatlardaki bu tafsîl ve kısımlar diğer mahlûkâtın mebde-i taayyünleridir. Bunlar, o birinci taayyünün (vahdet mertebesinin) altında kalan ilâhî isim ve sıfatlardan ibâret olup (ikinci taayyün olan) vâhidiyyet mertebesinde tafsîl ve detayları ortaya çıkmıştır. O hâlde (Peygamber Efendimiz hâricindeki) diğer tasavvuf yolcularının mânevî ilerleyişinin son noktası bu (tafsîli) ilâhî isim ve sıfatlara (ikinci taayyüne) kadardır. Bu durumda diğerleri için (zât değil) sıfat ve isim tecellisi olur. ''Zâtî tecellî, tecellî sâhibinin mebde-i taayyünü olan ilâhî ismin perdesinde olur'' sözünün mânâsı da budur.

Bu durumda, Hakîkat-ı Muhammedî (Hazret-i Muhammed'in hakîkati) ''bütün'' ve genel olur, diğer varlıkların hakîkatleri ise O'nun ''cüz'' ve parçaları olur. Hazret-i Muhammed (a.s.)'a tâbî olma mutluluğuna erişen ve tam olarak O'na uyanlara bu tâbî olma ve münâsebet sebebiyle zâtî tecellîden bir nasip ve hisse vardır. Çünkü onlara keşf olunmuştur ki, onların hakîkatleri, bütün varlıkların hakîkatlerinin özüdür. Bu sebeple onlar (Peygamber'e tâbî olarak zâtî tecellîden nasip alanlar) ayrışma ve kısımların tafsîle gelmesi sıkıntısından kurtulmuştur. Sanki onlardan görülen şey, kısım perdesi olmaksızın (tecellî-i zâtîden) o hissenin aynısıdır. Onların mebde-i taayyünleri de o hissedir, kısımlar değil.

Meselâ ''isim'', kendisine delâlet etme ve bir zamana bağlı olmama perdesi içinde kelimenin bir özelliğidir. Yani ''isim'', onun mebde-i taayyünü ve kelimenin diğer kısımlarından ayrışmasının başladığı yerdir. Ancak isim kendisini fiil ve harfin aynısı olarak görünce, ayrışma ve kısımlarda tafsîlâta gelme sıkıntısından kurtulur. Kendi mebde-i taayyünü olarak aynı kelimeyi bulur, o kelimenin bir kısmını değil.

Hâricî Sûretlerin İlmî Sûretlerle İrtibâtı

Eşyânın suver-i ilmiyyesi (Allah'ın ilmindeki sembolleri, sûretleri), ilim mertebesinde onların ayrışmasından ibârettir. Sûfîlerden hakîkat ehli olanların (Allah sayılarını arttırsın) dediği gibi: ''Eşyânın sûretleri (sembolleri) sâdece ilimdedir (Allah'ın bilgisindedir, varlık sahasına çıkmamıştır). Onların hüküm ve tesirleri ise hâriçtedir (varlık sahasına çıkmıştır, yaratılmıştır)''.

Bu sözün mânâsı şudur: (Sûretlerdeki) ayrışma ilimde ve hâriçtedir. Hak Teâlâ ise kendi zâtî birliği üzere olup o sûretlerin hüküm ve tesirleri ile zâhir olur, görünür. Yoksa bu sözün mânâsı: ''Suver-i ilmiyye (Allah'ın ilmindeki sembolleri) hâriçte zâhir olan (yaratılmış âlemde görünen) sûret ve şekillerden ibârettir'' demek değildir. Çünkü bu hâricî sûretler (yaratılmış eşyâ) ilmî sûretlerin gereğidir, ilmî sûretlerin kendisi değildir.

Meselâ her ilmî ayrışma, eşitlik, eğrilik, doğruluk ve tümseklik (kamburluk) gibi özel bir şekli gerektirir. Bunlar o suver-i ilmiyyenin tesirleri ve etkileridir. Tıpkı sıcaklık, soğukluk, kuruluk, yaşlık, hafiflik, ağırlık, şeffaflık ve yoğunluğun da onların etkisi oluşu gibi. İlâhî ilimde ayrışmış olan her şân (aslî sıfat) sonsuz şuunâtı (aslî sıfatları) ihtivâ ettiği gibi, suver-i ilmiyyede de her şâna göre sonsuz ayrışmalar zuhûr etmiştir. Her ayrışma kendine has bir hüküm ve tesiri gerektirir. Hâriçte, onlara zât ile görünen ve keyfiyyeti bilinmeyen bir nisbet vâsıtasıyla, bu ayrışma hâriçte gibi görünür. Bu sebeple görme gücünün görüntüsü işitme gücünden hâriçte ayrı olur. Tatmanın koklamadan v.s. ayrı görünmesi de böyledir.

Öyleyse ilim mertebesinde olan taayyün ve temeyyüz (belirme ve ayrışma), ki ona yaratılmışların hakîkati ve ayn-ı sâbitesi denir, ''cem'' yâni Allah ile bir olma mertebesindendir. Suver-i ilmiyyenin ayrışmasının tesiri olan hâriçteki (kâinâttaki) şekiller ise ''fark'' yâni Allah'tan ayrı bulunma mertebesindendir. Bunlar, ayrışma sebebi ile var olmuşlardır. Onların zuhûrunun kaynağı da o fark mertebesidir. Cem mertebesinden olanlar, ilâhî hakîkatlerdendir. Fark mertebesinden olanlar kâinâta âit hakîkatlerdendir. Her ne kadar bu iki mertebe zâta dâhil iseler de, ikinci mertebenin (farkın) dâhil oluşu birinci mertebe (cem) vâsıtası iledir, bizzât ve kendiliğinden değildir. O hâlde birincisi bir şeyin parçası gibidir, ikincisi ise parçanın parçası gibidir. Tasavvuf yolcusu (sâlik) fark mertebelerinin tümünü aşıp cem mertebesine yâni kendi ayn-ı sâbitesine ulaştığı zaman, ona nisbetle tecellî-i zâtî, kendi ayn-ı sâbitesinin açılması (bilinmesi) ve keşf olunmasıdır. Allah Teâlâ daha iyi bilir.

Allah'ın Zâtı Hakkındaki Bilginin Üç Mertebesi

Zât hakkında ilme'l-yakîn bilgi, O'nun zâtına delâlet eden işâretleri izlemek ve müşâhede etmekten ibârettir. Çünkü zâtı müşâhede, kendisine tecellî gelen kişinin nefsinden başka bir şeyde olmaz (o kişi Allah'ı kendi içinde müşâhede eder). Kendi dışında gördükleri ise hepsi tesirler ve delâletlerdir. Çünkü taayyünât, Allah'ın zâtına delâlet eder. O hâlde kendisine tecellî gelen kişinin sûreti hâricinde, sûretlerde ve nurlarda olan tecellîler ilme'l-yakîne dâhildir. Görülen her sûret, ortaya çıkan her nur, renkli veya renksiz nur bu konuda eşittir (ilme'l-yakîn mertebesindedir).

Mevlânâ Abdurrahmân Câmî (kuddise sirruh) Leme'ât şerhinde bunu açıklamak için şöyle buyururlar:

Ey Dost! Seni her yerde arıyordum,
Her ân senin haberini ondan bundan soruyordum.

Bu beyit âfâkî müşâhedeye işârettir ki ilme'l-yakîni ifâde eder. Bu âfâkî müşâhede (Allah'ı dışarıda arama ve alâmetlerde izleme hâli) maksûd olan Allah'tan bir haber vermediğine göre, ayrıca tesir ve alâmetleri hâricinde O'nun huzûrunda olma bilincini bahşetmediğine göre, -nitekim sıcaklığın haberi ateşin yanında olmayı ifâde etmez, sâde delil ve alâmetlerle bilinir- bu kişi ilme'l-yakîn (aklen bilme) dâiresinden yükselemez, ayne'l-yakîne (bizzat görerek bilme mertebesine) ulaşamaz.

Kutbü'l-aktâb Nâsıruddîn Hâce Ubeydullah (Ahrâr k.s.) buyurmuşlardır ki: ''Seyr (mânevi yolculuk) iki türlüdür: Seyr-i müstatîl (düz yolculuk) ve seyr-i müstedîr (dâiresel yolculuk). Seyr-i müstatîl uzaklık içinde uzaklıktır. Seyr-i müstedîr ise yakınlık içinde yakınlıktır. Seyr-i müstatîl, sâlikin maksûd olan Allah'ı kendi dâiresinin hâricinde aramasıdır (seyr-i âfâkî). Seyr-i müstedîr ise kendi gönlü etrâfında dolaşması ve maksûdu orada aramasıdır (seyr-i enfüsî).''

Ayne'l-yakîn, kulun, taayyün perdesinin kalkmasından sonra Hak Teâlâ'yı müşâhede etmesidir. Bu müşâhede, bu yüce tâifeye (sûfîlere) göre idrâk-i basît (sâde algılama) diye ifâde edilir. Bu idrâk, sıradan insanlarda da olur ancak aradaki fark şudur: Seçkin insanlar Allah'ın varlığı hâricindeki şeyleri görmezler. Diğer insanlar ise bunun tersidir. Bu idrâk, bilmeye aykırıdır, burası hayret (şaşırma ve algılayamama) makâmıdır. İlim bu müşâhedeye aykırı olduğu gibi, ayn (ayne'l-yakîn, görme) de bu ilme perdedir.

Nitekim Şeyh-i Ekber (İbnü'l-Arabî) Kitâbü'l-Hucub'da şöyle demiştir: ''İlme'l-yakîn, ayne'l-yakînin perdesidir. Ayne'l-yakîn de ilme'l-yakînin perdesidir.'' Bir başka yerde de şöyle buyuruyor: ''Allah'ı hakkıyla tanıyan kişinin alâmeti, gönlünden haberdâr olması ve kendisinde ilim bulamamasıdır. Bu, ötesinde başka mârifetin bulunmadığı kâmil bir mârifettir (Allah'ı tanımaktır).''

Hakka'l-yakîn, Allah Teâlâ'yı O'nunla görmek ve sâlikin Allah'ı kendi özü ve hakîkati olarak bulmasıdır. Bu, bekâ billâh mertebesinde oluşur. Çünkü hakîkî fenâdan sonra sâlike Allah tarafından vücûd-i mevhûb-i Hakkânî (Allah vergisi bir varlık) bahşederler. Sekr ve kendinden geçme hâlinden sahv ve ayıklığa gelmeyi nasip ederler. Orada ilim ve ayn (bilme ve görme) birbirinin perdesi olmaz. Sâlik görürken bilir, bilirken de görür. Hakk'ın aynısı olarak bildikleri bu taayyün, bu mertebede kevnî taayyün (kâinâta âit beliriş) değildir. Çünkü bu mertebede ondan bir eser kalmamıştır. O taayyün Hakkânî'dir. Hakk'a âit bir beliriştir ve büyük zâtlar tarafından ''Vücûd-i mevhûb-i Hakkânî'' diye ifâde edilmiştir. Nitekim bu anlatıldı.

Sûri tecellîlere mazhar olanlar (dünyevî sûretlerde ve eşyâda Allah'ı görenler) kendi taayyün ve sûretlerini Hak Teâlâ olarak bilirler, öyle zannederler. Bunlar, kendilerine fenânın gelmediği kevnî taayyünler yani dünyevî belirişlerdir. Bu fark, tasavvuf yolunda henüz ortalarda bulunan sâliklere gizli kaldığı için onlar hakka'l-yakîn mertebesinde de bu kevnî taayyünleri Hak Teâlâ olarak hayâl etmişlerdir. Onların bu yanlış anlaması, büyük zâtlar tarafından eleştirilmiştir. Yolun ortasında olanlar, hakka'l-yakîn mertebesinin kendilerine daha ilk adımda yani keşfü'l-melekût dedikleri tecelî-i sûrîde nasip olduğunu zannetmişlerdir.

Hakk'a Ulaştıran Yol Konusunda Kelâmcılar İle Sûfîlerin İhtilâfı

Bütün sûfîlere ve çoğu kelâm âlimine göre Allah'ı tanımak vâciptir. Allah onların gayretini mükâfâtlandırsın. Ancak Allah'ı tanımaya (mârifete) götüren yol konusunda ihtilâf etmişlerdir. Sûfîler diyorlar ki: Allah'ı tanımanın yolu riyâzat (nefsin arzularından perhiz) ve tasfiyedir (gönlü kirlerden arındırıp saflaştırmaktır). Eş'arîler'den ve Mu'tezîle'den olan kelâm âlimleri ise: Allah'ı tanımanın yolu düşünmek ve delil getirmektir, diyorlar.

Bu iki grup arasındaki ihtilâf da hakîkî değil lafzîdir, yani ''tanıma'' kelimesinin yorumuna dayanır. Sûfîler ''tanımak'' derken ''vicdânın sâde olarak Allah'ı anlamasını'' kastederler ki bu, îmânın tasdîkî sûretinden farklıdır. Kelâm âlimleri ise ''tanımak'' derken îmânın tasdîkî sûretini kastederler. Şüphe yok ki, birinci mânâdaki Allah'ı tanımanın yolu riyâzat ve gönül tasfiyesidir. Îmânın tasdîkî sûretini elde etmenin yolu ise düşünmek ve delil getirmektir. ''Mükellef olan kişiye ilk gereken şey Allah Teâlâ'yı tanımaktır'' derken tanımak kelimesinden kastettikleri şey ikinci mânâdaki mârifettir, birinci mânâ değildir. Çünkü birinci mânâdaki tanımak, ehlullâhın makâmlarının sonu olan hakka'l-yakîn mertebesinde elde edilebilir.

Aynı şekilde, bu iki ''Allah'ı tanımak'' kavramının arasındaki farkı değişik bir ifâdeyle şöyle açıklayabiliriz: Sûfîlerin ''tanıma''sı ilm-i huzûrîden ibârettir ki fenâ ve bekâdan sonra elde edilir. Sûfîler bunu ''tanımak'' ve ''bulmak'' diye ifâde ederler. Kelâm âlimlerinin ''tanıma''sı ise düşünme ve delilin sonucu olarak Allah Teâlâ'yı ilm-i husûlî ile tanımaktır. Bunun açıklaması şudur: Hâriçten gelen her bilgi, bilinen şeyin sûretinin veya hâsıl olan sûretinin bilen kişinin zihninde oluşmasından ibârettir. Bu bilgiye ilm-i husûli derler. Böyle olmayan bilgiye, yani hâriçten gelmeyen, aksine bilen kişinin zâtına bağlı (kendisinden) olan bilgiye ise ilm-i huzûrî derler. Ârif, kendi zât ve sıfatlarını fenâya ulaştırdıktan sonra bekâ billâh ile müşerref olur, benliği kevnî varlığından tamâmen sökülüp atılır, hakîkate muttalî olur ve şüphesiz ilm-i husûlîden ilm-i huzûriye intikâl eder. ''Bilmek''ten ''bulma''ya yükselir. Bulmak da, bulanın zâtının dışında olmaz.

Allah korusun, aklı ermeyen bazı kişiler bu cümlelerden hulûl ve ittihâd (Allah ile kulun birleşmesi) anlamı çıkarmasınlar ve din büyükleri hakkında kötü düşünceye, sû-î zanna yönelmesinler. Ya da kötü inançlar çukuruna düşüp helâk olmasınlar. Bilinmelidir ki, velîlik tavrı, akıl ve fikir tavrının ötesindedir. Onun yolu doğru bir keşiftir. Oraya düşünme ve delil getirme metodu sığamaz.

Delil getirenlerin ayağı tahtadan yapılmıştır,
Tahta ayak da çok dayanıksız olur.

Filozofların ve İmâm-ı Gazâlî'nin (rh.a.) Allah'ın zâtını tanımanın mümkün olmadığı şeklindeki görüşlerinde ''tanımak''tan kastettikleri, îmânın tasdîkî sûretidir. Çünkü onların delilleri bunu hissettirmektedir. Nitekim şöyle demiştir: ''Allah'ın zâtını tanımak ya açıkça tanıma ya da düşünmeyle tanımadır ki her ikisi de geçersizdir.''

Bu konunun detayları kelâm kitaplarında anlatılmıştır. O kitaplarda da âlimler zâtı tanımanın mümkün olmadığını söylerken zâtın özünü yani hakîkatini kastetmişlerdir, yoksa bir yönüyle tanımayı değil. Bir yönüyle tanımak herkes için mümkündür. Meselâ zâtı hâlikıyyet (yaratıcılık) ve râzıkıyyet (rızık vericilik) yönleriyle tanırlar. Böyle söylemişlerdir.

Şu konu gizli kalmasın ki, bir şeyi bir yönüyle tanımak ile bir şeyin vechini (bir yönünü, mâhiyetini) tanımak arasında fark vardır. Bizim söz konusu ettiğimiz şey, zâtın vechini tanımaktır, vechin (meselâ bir sıf''atın) zâtını değil. Bir kimse şöyle sorarsa: ''Bu durum, yaratma ve rızık vermede belli bir şeydir (bu sıfatların mâhiyeti bilinmektedir). Şuna ne denebilir ki, bilinen, yaratma sıfatıdır, yaratma sıfatının zâtı (hakîkati) değildir. Ancak yaratıcılığın mânâsı, kendisinde yaratma olan zâttır demek doğru olmaz. Bu sebeple zât da bu sıfatla bilinmektedir.''

Cevâben deriz ki: ''Zât'tan maksat ya zâtın mefhûmu (anlamı) ya da mısdâkıdır (delilidir). Eğer kastedilen mefhûmu ise o araz-ı âmdır (genel sıfattır, çünkü Allah'tan başka şeylerin de zâtları vardır). O hâlde bilinen, o vechtir (sıfattır), zât değildir. Eğer zât derken kastedilen onun mısdâkı (delili) ise, bu durumda o mısdâkı bilmek, zâtın hakîkatini bilmeyi gerektirir. Çünkü bir şeyin özü ve hakîkati, o şeyin kendisinden ibârettir. O hâlde farz edelim ki, Allah'ın zâtına bir ilim taalluk ederse bu kesinlikle Allah'ın zâtının özünün bilgisi olacaktır. Çünkü zât bölünen ve parçalanan bir şey değildir ki bir kısmı bilinsin de bir kısmı meçhul kalsın. O, basît-i hakîkîdir (gerçek sâde ve tektir, parçalardan oluşan birleşim değildir). Faraza ilim ona taalluk ederse, onun özünün bilinmesi gerekir. Yaratılmışlar hakkında ise durum böyle değildir. Onların bir vechini (yönünü) bilmek, özlerini bilmeyi gerektirmez. Belki o vech bilinince onların (yaratılmışların) hakîkatlerinden de bir şeyler bilinebilir. Öz (künh) ise hakîkatlerin tümüdür. Meselâ insanın irâde ile hareket ettiğine delâlet eden bir yönünü bilmek, onun özünden değil, hakîkatinden bir şeyin bilinmesini sağlar. Çünkü özü (künhü), insanın hakîkatlerin toplamıdır. Meselâ gülmek de böyledir. Gülmenin kaynağı şaşırmaktır ve insanın ilginç işleri algıladığına delâlet eder. Bundan da insanın hakîkatinden bir parça bilinmiş olur. Her nerede hakîkat bölünüp parçalanmayı kabul ederse, orada bir şeyi bir yönüyle bilmek, onun özünü bilmeyi gerektirmez. Ve her nerede bölünmeyen basît-i hakîkî olursa ve herhangi bir ilim ona taalluk ederse onun özü bilinir hâle gelir. Allah Teâlâ hakkında olduğu gibi.''

Daha önce geçtiği üzere, zâtın özünü bilmek imkânsızdır. O hâlde anlatılan bu mânâda Allah'ın zâtını tanımak kesinlikle mümkün değildir. Bu ister özün bilgisi olsun, ister bir yönün bilgisi. Çünkü bilmenin hakîkati, bilinen şeyin kuşatılmasını (kavranmasını) ve onun diğerlerinden ayrılmasını gerektirir. Allah'ın zâtını ise hiç kimse kuşatamaz. (İnsanlar) O'nu bilgi ile kavrayamazlar. Çünkü kuşatılma ve bölünme, sınırlı olmayı gerektirir. Bu ise Allah Teâlâ hakkında düşünülemez. O hâlde ilim O'na taalluk edemez, bilgi O'na ulaşamaz ve Allah Teâlâ hiç kimse tarafından bilinemez. Netice olarak, insanlar O'nun vechlerini (sıfatlarını) bildikleri zaman zannederler ki bu vechler ile zâtı tanıyacaklar. Aradaki ince farkı anlayamazlar.

Hattâ şunu da deriz: Allah'ın zâtı gibi sıfatları da bilinemez. Hiçbir şekilde ilmin kuşatmasına gelmezler ve hiçbir yaratılmış tarafından bilenemezler. Meselâ Allah'ın ''İlim'' sıfatı, yaratılmışların ilimleri gibi değildir. Çünkü yaratılmışlardaki ilim sıfatının, bilinenin açılmasında (bilinmesinde) bir etkisi yoktur. Ancak Hak Teâlâ âdetinin cereyânı vechiyle bu sıfatı yarattıktan sonra o sıfata sâhip olanda bir açılma (inkişâf, bilme) yaratır. Bazı kelâm âlimler gibi, eğer açılma (bilme) konusunda yaratılmışların ilminin tesirini az da olsa kabul ediyorsak bile, bu tesiri onda yaratmışlardır ve onun tesir konusunda bir etkisi yoktur. Ancak onun için bu ismi kullanırlar. Oysa Yaratıcı olan Allah Teâlâ'daki ''İlim'' sıfatı böyle değildir. Bu ilmin onunla (mahlûkâtın ilmiyle) hiçbir ilgisi yoktur, sadece isim ortaklığı ve lafzî benzerlik vardır.

Aynı şekilde Allah Teâlâ'nın ''Kudret'' ve ''İrâde'' sıfatları da fiillerin ortaya çıkmasının ve yaratılmışların var olmasının kaynağıdır. Mahlûkâttaki kudret ve irâde ise böyle değildir. Hak Teâlâ, onların kudret ve irâdesinin bir şeye taallukundan sonra o şeyi âdeti vechiyle yaratır. O şeyin var olmasında onların (yaratılmışların) kudretinin bir etkisi yoktur. Sadece bu sıfatlar da bu şekildedir. Bilinen şeyler bilen ile münâsebet kurmazlarsa onun bilgi sınırına girmezler ve onun tarafından bilinmezler. ''Bir şey, zıddı ve muhâlifi ile idrâk edilemez'' cümlesi mantıkçılar nezdinde kesin bir hükümdür. O hâlde O'nun (Allah'ın) sıfatları da hiçbir şekilde bilinemez. O'nun zâtı nasıl mâhiyeti bilinemeyen ise sıfatları da mâhiyeti ve keyfiyeti bilinemeyendir. Mâhiyeti bilinen (insan ve insan aklı) mâhiyeti bilinemeyeni (Allah'ın zât ve sıfatlarını) anlayamaz.

Burada güçlü bir problem vardır. Hak Teâlâ'nın zât ve sıfatları mâdem ki bilinemez, o hâlde insanların Allah'ı tanıması imkânsızdır. Bu durumda Allah'ı tanımanın vâcip (gerekli) olduğu şeklindeki hükmün anlamı ne olur?

Deriz ki, zât ve sıfatları tanımak, zâta noksanlık izâfe etmemektir. Yoksa zât hakkındaki tanımayı bilmek değildir. Meselâ zâtın cisim, cevher ve araz (sıfat) olmadığını bilmektir. Sıfatlarını tanıma konusunda ise, meselâ Allah'a bilgisizlik, acz, körlük ve sağırlık nisbet etmemektir. Netice olarak, bu eksiklikleri Allah'a nisbet etmemek sûretiyle zât ve sıfatlarının gerekliliği anlaşılmış olur.

Bundan önce O'nun var olduğunu idrâk etmemişlerdir.

Eğer bir kişi şöyle derse: ''Allah için âlimdir, kâdirdir v.s. demek, şüphesiz O'nun zâtı hakkında bir hüküm vermektir. Bu hüküm zâtını düşünmeyi gerektirir. Çünkü hüküm ister (Allah'ın âlim olduğunu söylemek gibi) îcâbî olsun, isterse (Allah'ın bilgisiz olmadığını söylemek gibi) selbî olsun o sıfatın sâhibini düşünmeden anlışalılamaz.''

Buna cevâben deriz ki: Evet, bu hükümde sıfat sâhibini düşünmek doğrudur. Ama düşünülen şey zât değildir. Allah'ın zâtı ondan münezzeh ve yücedir. Ancak bu tenzîhî olmadan düşünülenlere göre zâta daha münâsiptir. Bu sebeple onu düşünmeyi, zâtı düşünmek saymışlardır. Bu, zarûrete binâendir. Çünkü insanların idrâki Allah Teâlâ'nın zâtını anlamaktan âcizdir. Ancak Allah'ı diğer mahlûkâttan ayıran özellikleri de bilmeleri gerekir.

Kelâm âlimleri içinde ehl-i hakîkat olanlardan bazıları demişlerdir ki: Allah'ı tanımak, sonradan yaratılan ile kadîm olanı yani ezelden beri var olan Allah'ı birbirinden ayırmaktan ibârettir. Müslümanların imâmı Ebû Hanîfe (r.a.) şu sözü bu mânâda olmalıdır: ''Seni tesbîh ve tenzîh ederiz, sana hakkıyla ibâdet edemedik ancak seni hakkıyla tanıdık''. Mahlûkâta, kendisini tanıma konusunda âcizlikten başka yol bırakmayan Allah'ı tenzîh ederiz.

Ehlullâha has olan Allah'ı tanımaya gelince, bunun gerçekleşmesi tâlibin kâbiliyet aynasının genişliğine bağlıdır. ''Güzelliğin, ayna kadar görünür.'' O aynanın darlığı ve genişliği onun terbiyecisinin (kişinin hakîkati olan ayn-ı sâbitesinin) darlığı ve genişliği nisbetindedir. Herşeyin terbiyecisi de, o şeyin vech-i hâssıdır, özel yönüdür ve kişi onunla ayakta durur. Kişi kendi vech-i hâssının (hakîkatinin) ötesini tanıyamaz. Kendi hakîkati dışında bulma ve idrâk etme oluşmaz.

Zerre (karınca) ister çok iyi isterse çok kötü olsun,
Bir ömür koşuşturur, sonunda kendinde bulur.

Hâcegân'ın efendisi Hâce Nakşbend Hazretleri bu mânâya işâret ederek buyurmuşlardır ki:

''Allah dostları, fenâ ve bekâdan sonra her ne görürlerse kendilerinde görürler, ne tanırlarsa kendilerinde tanırlar, onların hayreti de kendi varlıklarına olur.''

''Kendi nefislerinizde de (alâmetler vardır). Görmüyor musunuz?'' (ez-Zâriyât, 51/21).

Bu tanıma ve bilme, hayretin ta kendisidir. Zünnûn-i Mısrî (k.s.) buyurur ki: ''Allah'ın zâtını tanımak hayrettir.'' Başka bir büyük zât şöyle diyor: ''Onların içinde Allah'ı en çok tanıyan, O'nun hakkında en çok hayrete düşen kişi olur.'' Her ne kadar meşâyıh (önceki büyük zâtlar k.s.) Allah'ın zâtını tanıma konusunda bu açıklamaları yapmış iseler de, bu bilgisiz fakire göre, Allah'ın sıfatlarını tanımak da sıfatlar hakkında hayretten ibârettir. Nitekim anlatıldı.

Allah'ın Varlığı

Kelâm âlimlerinin çoğuna göre Allah Teâlâ'nın varlığı (vücûd sıfatı) O'nun zâtı üzerine zâiddir (ilâvedir). Filozoflar, Ebu'l-Hasan Eş'arî ve bazı sûfîlere göre ise Allah'ın varlığı zâtının aynısıdır. Bu fakire göre doğru olan şudur: Allah Teâlâ kendi zâtı ile mevcûddur, vücûd (varlık sıfatı) ile değil. Diğer varlıklar ise böyle değildir, onlar vücûd ile mevcûddurlar. Zât üzerine haml olunan bir vücûd, aklın ayrıştırdığı şeylerdendir. Yani akıl vücûdun zâtından mevcûdun vasfını ayırır ve zâta yükler. Eğer kelâm âlimler ''vücûd-i zâid'' (zât üzerine zâid olan bir vücûd) derken bu ayrıştırılmış vücûdu kastediyorlarsa, onların sözü doğru olur. Bu konuda muhâliflerin eleştirmeye gücü kalmaz. Ancak kelâm âlimlerinin ''vücûd-i zâid'' derken kastettiği şey, Allah'ın kendisiyle var olduğu bir vücûd (varlık) ise, nitekim onların ibârelerinin zâhirinden anlaşılan budur, bu durum şüphe ve tereddüt yeridir. Filozoflar, Şeyh Ebu'l-Hasan Eş'arî ve bazı sûfîler de bir vücûda kâil olmaksızın Allah'ın kendi zâtıyla mevcûd olduğunu söyleselerdi, o vücûdun zâtın aynısı olduğunu ispat etselerdi, bu konuda delillere muhtaç olup faydasız mukaddimeler ile işe girişmeselerdi daha doğru ve hakîkate daha yakın olurlardı.

Bu sûfîlere de şaşılır ki, Allah'ın zâtından bütün nisbet ve îtibârları düşürürler, bu nisbetlerin (sıfatların) tenezzülât (varlığın alt mertebeleri, taayyünleri) mertebelerinde mevcûd ve münderic olduğunu söylerler, zât mertebesinde sâdece ''Vücûd''un (varlık sıfatının) olduğunu kabul ederler, bu durum çelişkiden başka bir şey değildir.

Şöyle denmesin: ''Onlar, vücûda zâtın aynısı diyorlar ve (vücûdu) nisbet ve îtibârlardan saymıyorlar.'' Çünkü bu konuda deriz ki: Ayniyyet, zihnî değil, hâricîdir. Bu sûfîlere göre Allah'ın bütün sıfatları bu türdendir, aklen (zihnen) zâttan ayrıdırlar, hâriçte (varlık sahasında) ise zâtın aynısıdırlar. Çünkü onlara göre Zât-ı Ahadiyyet'ten başka hiçbir şey mevcûd değildir. O hâlde bütün îtibârları (sıfatları) zât mertebesinde kabul etmeleri gerekir. Oysa bu bâtıldır. Onlar ise bunun tersini kabul etmektedirler. Nitekim anlatıldı.

Eğer şöyle derlerse: ''Zât kelimesinden maksat, taayyün-i evvel olan Vahdet Mertebesi'dir ve bu mertebe sûfîler taayyünü taayyün edene zâid olarak saymamışlardır. O mertebede diğer nisbet ve îtibârları (sıfatları) değil sâdece ''Vücûd''u var kabul etmişlerdir, diğer nisbetlerin ise bir derece daha aşağıda olan Vâhidiyyet Mertebesi'nde (taayyün-i sânîde) bulunduğunu ifâde etmişlerdir.'' Buna cevâben deriz ki: Bu durumda onların sözü, kelâm âlimleri ile uyuşmaz. Çünkü kelâm âlimleri zât derken bütün taayyünlerin üstünde olan zât-ı bahtı (sırf zâtı, lâ-taayyünü) kastetmişler, vücûdu da o zâta zâid bilmişlerdir. Zikredilen fark, zâidin zâid oluşunu ortadan kaldırma konusunda fayda vermez, zâid olan vücûd ister birinci mertebede olsun, ister ikinci mertebede.

Ebu'l-Mekârim Rükneddin Şeyh Alâüddevle Simnânî (k.s.) buyurmuşlardır ki: ''Vücûd (varlık) âleminin ötesinde Melik-i Vedûd (zât) âlemi vardır.'' Bu ifâde, vücûdun zâttan farklı olduğunu açıklamaktadır. Eğer Allah Teâlâ'yı kendi zâtıyla mevcûd bilseler ve vücûddan hiç bahsetmeseler daha iyi ve daha münâsip olur. Eğer vücûddan bahsedeceklerse, o zaman şüphesiz bu vücûdun zâttan farklı ve ona zâid olduğunu söylemeleri gerekir. Bu durumda kelâm âlimlerinin sözü, muhâliflerinin sözüne nisbetle daha doğru ve hakîkate daha yakın olur. Bu sâbittir.

Allah Teâlâ'nın varlığının bedîhî (âşîkâr, apaçık) ve nazarî (delil ve alâmetleri düşünme neticesinde algılanan) olması konusuna gelince, kelâm âlimlerinin çoğu O'nun varlığının ''nazarî'' olduğunu ifâde etmişlerdir. İmâm-ı Gazâlî ve İmâm (Fahreddîn) Râzî ise O'nun varlığının ''bedîhî'' olduğunu kesin olarak söylemişlerdir. Sonraki âlimlerden bazıları bu iki görüşü bir araya getirmek (uzlaştırmak) için ''Bazı insanlara göre Allah'ın varlığı bedîhîdir (apaçık bellidir), bazılarına göre ise nazarîdir (delilleri düşündükten sonra anlaşılır)'' demişlerdir. Bu fakîre göre doğru olan onun mutlak olarak (kayıtsız şartsız) bedîhî olmasıdır. O'nun varlığının bazı insanlara gizli olması, bedîhî (apaçık) oluşuna aykırı değildir. Çünkü bedîhî olması, bilinmesini gerektirmez. Hattâ aklı yerinde insanlardan çoğu bedîhî olan şeylerden bazısını inkâr etmişlerdir. Allah'ın varlığını ispat için getirilen bütün deliller, bedîhîliğine vurgu yapma türündendir. Tıpkı, hissedilir şeyleri idrâk edebilmek için hissin (duyu organının) zâhirî kusurlardan uzak ve sağlam olmasının şart olması ve bir kusurun bulunması durumunda o hissedilir şeyi idrâk edememenin hissedilir şeyin bedâhetine zarar vermediği gibi, akılla anlaşılabilen konularda da aklın (müdrikenin) mânevî ve gizli hastalıklardan uzak olması şarttır. Aklın, kendindeki kusurlar sebebiyle akıl ile anlaşılabilecek şeyleri idrâk edememesi, onların bedîhî olmasına aykırı değildir.

Allah'ın varlığının bedîhî (apaçık) olduğunu kesin olarak anlayan bir grup (peygamber) hakkında Allah Teâlâ şöyle haber veriyor: ''Peygamberlere dedi ki: Allah hakkında şüphe mi var?'' (İbrâhîm, 14/10). Bu ifâde bazı aklı yetmezler tarafından anlaşılmayınca ardından şu tenbihte bulundu: ''Göklerin ve yerin yaratıcısı'' (İbrâhîm, 14/10

Zât'a Zâid Sıfatların Varlığı

Ehl-i Hak, Allah'ın sıfatlarının var olduğunu kabul etmişlerdir. Bu sıfatları, zâtın varlığına zâid bilirler. Allah Teâlâ'nın ilim (sıfatı) ile bildiğini, kudret (sıfatı) ile kâdir olduğunu bilirler. Diğer sıfatlar da bu şekildedir. Mu'tezîle, Şîa ve filozoflar ise Allah'ın sıfatlarını kabul etmezler ve derler ki: Sıfatlarla ilgili olan herşey, zâtın kendisi üzerinde bulunmaktadır. Meselâ mahlûkâtın ortaya çıkması (keşf olunması, bilinmesi) Allah'ın ilim sıfatına bağlıdır. Allah Teâlâ için bu keşf olunmanın Allah'ın zâtında gerçekleştiğini söylerler. O hâlde zât, bu yönden ilmin hakîkatidir. Kudret ve diğer sıfatlar da böyledir. Vahdet-i vücûda (varlığın birliğine) inanan sonraki dönem sûfîlerinden bazıları Allah'ın sıfatlarını (zâttan ayrı olarak) kabul etmeme konusunda Mu'tezîle ve filozoflara uymuşlardır.

Eğer bir kimse: Bu zikredilen sûfîler Allah'ın sıfatlarının mefhûm (anlam) ve taakkul hasebiyle zâttan ayrı olduğunu söylüyorlar. Tahakkuk hasebiyle yâni hâricî vücûd îtibariyle ise zâtın aynısı biliyorlar. O hâlde onların mezhebi filozoflar ile kelâm âlimleri arasında bir orta yol olmaktadır. Çünkü filozoflar ''sıfatlar zâtın aynısıdır'' diyorlar, kelâmcılar da ''zâttan ayrıdır'' diyorlar. Bu sûfîler ise ''sıfatlar, hâricî varlık îtibariyle zâtın aynısı, mefhûm îtibariyle ise zâtın gayrıdır'', diyorlar.

Buna cevâben deriz ki: Bu açıklamayı kabul etmeyiz. Çünkü filozoflar taakkul ve mefhûm îtibâriyle de sıfatların zât ile aynı olduğunu söylüyorlar. Tartışma zihnî varlıkta değil, hâricî (varlık sahasına çıkmış) varlıktadır. Mevâkıf sâhibi bunu açıklamıştır. Kelâm âlimleri sıfatları, zâta zâid bir varlık ile hâriçte mevcûd bilirler. Mu'tezîle sıfatların hâriçte zâtın aynısı olduğunu söylüyorlar. Söz konusu sûfîler de bu meselede kesinlikle filozoflar ve Mu'tezîle ile hem-fikirdirler. Fakat onlar bu meselede zikredilen fark ile kendilerini filozoflar ve Mu'tezîle'den ayırırlar, sıfatların yok sayılmasını kabul etmezler. Ancak sen de biliyorsun ki, bu fark, onlara fayda vermez.

Onların (vahdet-i vücûdu kabul eden sûfîlerin) şeyhi ve reisi şöyle demiştir: ''Bir grup insan, Allah'ın sıfatlarını yok saymaya yöneldiler. Oysa peygamberler ve velîlerin zevki bunun tersine şehâdet eder. Bir grup ise sıfatların var olduğunu kabul edip bunların Allah'ın zâtından tam olarak farklı olduğuna hükmettiler. Bu hâlis küfür ve katıksız şirktir.

Bazıları da şöyle demiştir: Kim Allah'ın zâtını kabul eder fakat sıfatlarını kabul etmezse câhil ve bid'atçı olur. Kim de sıfatları kabul eder ancak bunların zâttan tam olarak ayrı olduğuna inanırsa, o kişi senevî (dualist) bir kâfir ve küfrüyle câhildir.''

Bu söz, sıfatları mutlak yok saymak ile mutlak var saymak arasında orta bir yolu ispata çalışmaktır. Tam olarak yok sayan ile filozofu, tam olarak var sayan ile kelâm âlimini kastediyor. Ancak sen biliyorsun ki, bu, orta yol değildir. Aksine onlar sıfatları yok sayanlara dâhildirler.

Onların cür'etlerine şaşılır ki, sâdece keşflerine îtimâd ederek Ehl-i Sünnet vel Cemâat'in üzerinde icmâ ettiği bir konuda onları hatâlı görüyorlar. Buna inananları da kâfir ve senevî diye adlandırıyorlar. Gerçi bu kelimelerle gerçek anlamda küfür ve senevîliği kastetmiyorlar (ama bu lafızları kullanıyorlar). Doğru bir îtikâd sâhibi için bu kelimeleri kullanmak çok çirkindir. Keşfte ne kadar hatâ ediyorlar ve bilmiyorlar ki belki bu keşf de o türdendir ve doğru îtikâda muhâlif olunmaz.

Bu fakirin bu konuda müstakil bir sözü (görüşü) vardır. O da şudur: Allah Teâlâ'nın zâtı, sıfatlarıyla irtibatlı olan bütün işlerde tek başına kâfîdir. Ancak bu, erbâb-ı ma'kûlün (felsefe ve mantık gibi aklî ilimlerle uğraşanların) dediği gibi, meselâ ilim sıfatıyla ilgili olan inkişâf (açılma, bilme) zât için de geçerlidir, şeklinde değildir. Şu mânâdadır ki, Allah'ın zâtı tam bir usûl ve müstakillik üzeredir ve bütün işleri yapar. Yâni ilim ve bilgi ile yapılması gereken bir işi Allah'ın zâtı ilim sıfatı olmadan yapar. Aynı şekilde kudret sıfatı ile ortaya çıkan birşey için bu sıfat olmaksızın zât kâfîdir.

Daha iyi anlaşılması için bir örnek verelim: Bir taş, (yukarıdan bırakılınca) yapısı ve tabiatı gereği yukarıdan aşağıya doğru düşer. Taşın zâtı, ilim, irâde ve kudret işlerini yapmış olur. Oysa onda ilim, irâde ve kudret sıfatları yoktur. İlmin gerektirdiği durum şudur: Taş, kendi ağırlığı sebebiyle aşağıya yönelir ve yukarıya meyl etmez. İrâde, ilme tâbîdir. İrâde, aşağıyı tercih etmesini gerektirir. Hareket de kudretin gereğidir. O hâlde taşın tabiatı, bu üç sıfat olmaksızın onların işini yapmış olur.

Binâenaleyh, ''En yüce misâller (sıfatlar) Allah'a âittir.'' (en-Nahl, 16/60) âyeti gereğince, aynı şekilde Allah'ın zâtı bütün sıfatların işini yapar ve bu işleri yaparken sıfatlara ihtiyâcı yoktur. Ancak inkişâf (bilme), tesir (etkileme) ve tahsis (tercih) ilim, kudret ve irâde gibi sıfatlar üzerinde cereyân eder. Zâtı ile değil ilim (sıfatı) ile bilir, kudret ile tesir edip etkileyicidir, irâde ile tahsis ve tercih edendir. Bu sıfatlarla yapılması gereken herşey hakkında Allah'ın zâtı kâfîdir. Ancak bu mânâlar sıfatlar üzerinde gerçekleşir. Bu mânâlar olmadan zâta âlim (bilen), kâdir (gücü yeten) ve mürîd (irâde eden, dileyen) denemez. Meselâ aynı taşta ilim, kudret ve irâde sıfatı yaratılırsa, o taşa bilen, gücü yeten ve dileyen denebilir. Ancak bu zâid mânâlar (özellikler) olmadan bu sıfatların işini yapsa bile onlarla vasıflanmış olamaz. Şüphe yok ki bu özelliklerin onda bulunması onun kemâlini ve üstünlüğünü gerektirir.

O hâlde sıfatlarla ilgili bütün işlerde Allah Teâlâ'nın zâtı her ne kadar yeterli ise de, bu üstün özelliklerin sübûtu için sıfatlar lâzımdır. Zât, bu özelliklerin bulunması ile kemâl sıfatları ile vasıflanmış olur.

Şöyle denmesin ki: ''Bu yoruma göre, Allah'ın zâtının, kendisinden farklı olan sıfatlar sâyesinde kemâle ulaşmış olması îcâb eder. Bu durum zâtın nâkıs (eksik) olmasını ve başkasıyla kemâle ermesini gerektirir. Oysa bu imkânsızdır.''

Buna cevâben deriz ki: İmkânsız olan şey, Allah'ın zâtının kemâl sıfatını kendisinden başka birşeyden alması ve istifâde etmesidir. Yoksa, o sıfat zâttan başka (zâta zâid) olsa bile, kendi zâtı ile kemâl sıfatıyla vasıflanması imkânsız değildir. Kelâm âlimlerinin mezhebinde lâzım olan ikinci şıktır, birinci değil. Nitekim Seyyid (Şerîf Cürcânî) bu konuyu Şerhu'l-Mevâkıf'ta açıklamıştır.

Allah Teâlâ Zaman ve Mekâna Bağımlı Değildir

Cenâb-ı Hak bir yönde değildir, mekânlı ve zamanlı değildir. Gerçi ''Rahmân (olan Allah) Arş'a istivâ etmiştir (koltuğa yerleşmiştir)'' (Tâhâ, 20/5) âyeti zâhiren Allah'a bir yön ve mekân ispat etmekte ise de, hakîkatte yön ve mekânı ortadan kaldırmaktadır. Çünkü bu âyet, bir yönde ve mekânda olmayan (Allah) için yön ve mekân nisbet ediyor. Bu da Allah'ın bir mekân ve yöne bağlı olmadığını kinâye yoluyla bildirir. Bunu düşün.

Yine Allah cisim ve cisim türünden değildir, cevher (öz varlık) ve araz (sıfat) değildir. Hiçbir işâreti kabul etmez, onda hareket ve intikâl yoktur. Yaratılmışların, O'nun kadîm zâtıyla kâim olması yoktur. Hissedilen ve akledilen hiçbir araz ile vasıflanmış değildir. Âlemin içinde değildir, dışında da değildir. Âleme ne bitişiktir, ne de âlemden ayrıdır. O'nun âlemle berâber oluşu (maiyyeti) ilmîdir, zâtî değil. Âlemi kuşatması (ihâtası) da ilimledir, zât ile değil. Hiçbir şey hulûl edip girmez, bir şeyle birleşmez. (1)

Eğer bir kimse şöyle sorarsa: ''Sûfîlerden bazıları Allah'ın âlemi kuşatması ve berâberliğinin zâtı ile olduğuna inanıyorlar. Onların maksadı nedir?''

Deriz ki: Onlar ''zât'' derken ''vahdet'' mertebesi olan ''Taayyün-i Evvel''i kastetmişlerdir (yoksa sırf zât mertebesini değil). Çünkü onlar bu mertebede taayyünü zâta zâid olarak görmezler. Bu sebeple o mertebenin (Taayyün-i Evvel'in) zuhûruna tecellî-i zâtî (zâtın görünmesi) derler ve bu taayyünü eşyâya (âlemdeki herşeye) sirâyet etmiş olarak bilirler. Onun bu sirâyetine de ''zâtı ile kuşatma ve berâber olma'' derler. Kelâm âlimleri ise -Allah gayretlerini mükâfâtlandırsın- ''zât'' derken bütün taayyünlerin üzerinde olan ''sırf zâtı'' (Lâ-taayyün mertebesini) kastederler, her taayyünü de o zâta zâid (ilâve) bilirler. Şüphe yok ki bu (sırf) zâtın âlem (kâinat) ile hiçbir ilişkisi yoktur. Ne kuşatma, ne berâber olma, ne birleşme ne de ayrı olma. Mâdem ki Allah'ın zâtı hiçbir şekilde âleme gelmez ve mutlak meçhûldür, o hâlde onun âlemle ilişkisi de mutlak meçhûldür. Onun hakkında bitişik, ayrı, kuşatıcı, sirâyet edici demek cehâlettendir. Kelâm âlimleri ve diğerleri bu konuda hem-fikirdirler. Ancak Hazret-i Peygamber (s.a.v.)'e tâbî olmanın nûru ile gözleri sürmelenmiş olan kelâm âliminin görüşü, kuşatmanın zâtî olduğunu söyleyen sûfînin görüşünden daha ince (dakîk ve isâbetli) olmuştur. Onların (bu sûfîlerin) idrâkinin kaynağı keşftir. (Kelâm ve tasavvuf ehlinden) her biri kendi idrâk ölçüleriyle hüküm vermişlerdir. Kelâm âlimleri ile sonraki döneme âit bazı sûfîler arasındaki ihtilâfların hepsi bu türdendir. Kelâm âlimleri haklıdır, sûfîlerin görüşü ise kısa kalmıştır. Onlar kelâm âlimlerinin sözünün hakîkatini anlamamışlardır.

(1) İmâm-ı Rabbânî sonraları bu görüşünü değiştirmiştir. Yeni görüşüne göre, Allah'ın âleme yakınlığı, berâberliği ve kuşatması konusundaki âyetler Kur'ân'ın müteşâbihâtından yâni anlaşılması zor yerlerindendir. Bunların yorumuna girişmek doğru olmaz. Bunların ''zâtî değil ilmî'' olduğunu söylemek de bir yorumdur. Oysa bunları Allah'a havâle etmek gerekir. Bk. İmâm-ı Rabbânî, Mebde' ve Me'âd, Karaçi 1968, s. 55-56 (35. bölüm); Necdet Tosun, İmâm-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî. Hayatı, Eserleri, Tasavvufî Görüşleri, s. 95-96

Kudret ve İrâde

Kudret ve irâde, Allah'ın zâtına zâid sıfatlardandır. Kudret, âlemin yaratılmanın ve bu yaratma işinin terk edilmesinin sahih olmasından ibârettir (Allah yaratmaya da yaratmamaya da gücü yetendir). O hâlde yaratmak ve yaratmamaktan hiçbirisi Allah'ın zâtı için lâzım değildir. Bütün mezheplerin mensupları bu konuda hem-fikirdirler.

Ancak filozoflar diyorlar ki, mevcût nizâm gereğince Allah'ın âlemi yaratması zâtı için gereklidir. Bu görüşleriyle onlar Allah'ın bu mânâda ki (yaratma ve yaratmamadaki) kudretini inkâr etmişlerdir. Onlar bu mânâdaki kudretin eksiklik olduğunu düşünüyorlar. Yaratmanın gerekli olmasının Allah için kemâl (üstünlük) alâmeti olduğunu düşünerek O'na gereklilik (zorunluluk) nisbet etmişlerdir. ''Kudret''in Allah dilerse yapar, dilemezse yapmaz, anlamında olduğunu söylerler. Bu anlamda Ehl-i İslâm (Müslümanlar) ile hem-fikirdirler. Ancak ilk şartı (''dilerse'' kısmını) olması gerekli, ikinci şartı (''dilemezse'' kısmını) ise imkânsız sayarlar. Hak Teâlâ hakkında her iki şartın da doğru olduğuna inanırlar. Ayrıca filozoflar ''irâde''nin ''ilim'' sıfatına zâid olduğunu kabul etmezler. İrâde, en kâmil nizâmda ilmin kendisidir, derler ve ona inâyet adını verirler.

Bazı müteahhirîn (sonraki dönemlerde yaşayan) sûfîler ''kudret''in mânâsı hakkında filozoflara uymuşlardır. İkinci şartı (''dilemezse yaratmaz'' ifâdesini) imkânsız sayarlar. Ancak kendi görüşlerini filozoflardan şöyle ayırırlar: Filozoflar irâde sıfatını kabul etmez ve irâdenin ilmin (bilmenin) kendisi olduğunu söylerler. Onlar ise zikredilen anlamda kudretin bulunmasıyla birlikte ilme zâid bir irâdeyi de kabul ederler ve ''Allah murîddir (irâde sâhibidir, dileyendir)'' derler. ''Allah zorunludur'' (yaratmaya mecbûrdur) demezler. Filozoflar ise aksine Allah'ın mecbûr olduğunu söylerler ve O'nun irâde sıfatını ortadan kaldırırlar.

Bu fakîrin burada (bu sûfîlerin görüşüyle ilgili) şüphesi vardır. O şüphe de şudur: İrâde, olması veya olmaması güç yeten iki işten birini tercih etmektir. İkinci şık (''olmaması'') imkânsız olunca birinci şık (''olması, yaratması'') zorunlu olur. O hâlde irâde niçin kabul ve ispat ediliyor? Çünkü irâdenin ürünü olan tercih (seçme özgürlüğü) iki eşit konuda olmuş oluyor. Eşitliğin olmadığı yerde tercih de olmaz, irâde de. Bu sebeple filozoflar (yaratma ve yaratmama şeklindeki) iki tarafın eşitliğini inkâr edince, irâdeyi de kabul etmediler ve irâdeyi bir neticesi olmayan hayâl saydılar. Bu söz ve görüşte filozoflar (kendi mezheplerinin kudret konusundaki yapısına göre) haklıdırlar. Âlemin var olması ile olmaması arasında bir eşitlik bulunmamasına rağmen söz konusu sûfîler Allah'ın irâde sıfatını kabul etmişler ve böylece filozoflardan ayrılmışlardır. Bu fark sâyesinde, Allah için ''dileyen'' ve ''seçme özgürlüğü olan'' sıfatlarını kullanırlar. Onların sözünün netîcesi bu farkta görülmemektedir. Allah'ın tercih özgürlüğünü (ihtiyâr) yok sayma konusunda bu sûfîlerin mezhebi (görüşü) aynen filozofların mezhebidir. İrâdeyi kabul etmeleri ise boş lâftan başka birşey değildir. Doğruyu doğru olarak gösteren ve doğru yola ileten Cenâb-ı Haktır.

Eğer bir kişi şöyle derse: Söz konusu sûfîler âlemin var olmasını, Allah'ın zâtının lâzımı (zorunluluğu) olduğunu söylemiyorlar (Allah varsa âlem de mutlaka olacaktır, demiyorlar) ve âlemin Allah'tan sudûrunun Allah'ın irâdesi ile olduğunu söylüyorlar.

Buna cevâben deriz ki: İkinci şart yâni âlemin var olmasını dilememe durumu imkânsız ve âlemin var olmasını dilemek gerekli olunca, iki eşitten birini tercih etmek olan irâdenin, âlemin var olmasında hiçbir etkisi olmaz. Sâdece onun için irâde ismi kullanılır. Bu kadar (lafta kalan) irâdeyi filozoflar da kabul ediyorlar. Öyleyse irâdenin bu türünü kabul etmek, Allah'a nisbet edilen mecbûriyet ve zorunluluğu gidermek için yeterli olamaz. Ve âlemin var olması ile olmaması arasında eşitliğin bulunmaması fikrinden, Allah'ın (yaratmaya) mecbur olduğu netîcesi çıkar. Nitekim bu anlatıldı.

bekir' Alıntı:

Bu güzel yazı dizisi için gönülden teşekkür ederiz fetih kardeş. Eline gözüne sağlık kardeşim...

Genişletmek için tıkla ...

ALLAH CC Razı olsun bekir abi

ayışığı' Alıntı:

ayy fetih abi hoş geldin seni gördüm mutlu oldum....

Genişletmek için tıkla ...

Hoşbulduk ayışığı kardeşim ALLAH CC Razı olsun bilmukabele