(American Üniversitesi, Washington D.C. - ABD)
Bediüzzaman'ın sosyolojik derinliği ve başarısı, İslâmın zengin dinî ve kültürel
dağarcığını anlamış olmasında toplanır.
Herşeyden önce Bediüzzaman Said Nursî konusuna ne şekilde eğildiğimi belirtmek isterim. Her insan belli bir konuya yaklaşmada bu olayları kendine özgü bir görüş açısından değerlendirir. Bu görüş açısının özelliklerini önceden ortaya koymak, bir bilimsel âdâb meselesi olduğu kadar dinleyici ya da okuyucuyu uyarma fonksiyonu da görür. Önce bu bilimsel ödevi en açık bir şekilde ortaya koymam gerektiğinden bu konuda bir açıklamayla başlayacağım.
Vahiy ya da ilham yoluyla şekillenen her dinî girişimde iki eksen bulmak mümkündür. Bir taraftan İlâhî varlığın mevcudiyeti ve kâinata koyduğu düzenle ilgili emirler ve bilgiler sadır olur, diğer taraftan insanların bunları yerine getirmeleri istenir. Ancak, genelde insanlar kendilerine verilen ve bir ideali temsil eden mesajı kusursuz olarak tatbik mevkiine koyamazlar. Bunun sebeplerinden biri, vahyin nâzil olduğunda anlaşılmasından çok hatırlanmasının gerektiği keyfiyetidir. Vahiy nâzil olduğu sırada söylenir, duyulur, ifade edilir ve tekrarlanır. İncelenmesi, anlatılması ve anlaşılması daha bahis konusu değildir. Vahiydeki mesajın anlaşılması ve yorumlanması bir ikinci aşamada başlar. Örneğin Peygamberin Allah kelâmını söyleyicisi safhası birinci safhadır, bu safhadan hemen sonra daha insânî bir kisveyle kelâmullahın başkalarına anlamını aktarması ikinci safhadır. Mesajın mü’minlerce anlaşılması üçüncü bir safha teşkil eder. Mü’minler mesajı kendi insanlıklarının sınırlarının içinden anladıklarından zorunlu olarak mesajın hükmüne nüfuz edemezler. Kısaca, mesajın kendisinin mahiyetiyle insanların onu anlamalarının şekilleri farklıdır. Bediüzzaman’ın Kur’ân’ın icâzı (yani esrarlı derinlikleri) hakkındaki sözleri ve diğer taraftan mesajın herkesçe aynı derinlikle anlaşılmadığı konusunda devamlı olarak söyledikleri mesajla tatbikat arasındaki farkı pek güzel anlatır.
İlâhî mesajın bu safhalarını hatırda tutarsak, bunların iki ayrı bilim alanı oluşturduğunu görürüz. Mesajın salt dinî bir söylem olarak taşıdığı anlamları tahlil eden bilim dalı bunların birincisidir. Bu bilim dalının Batı dillerinde adı “teoloji”, İslâmi ilimlerde ise-yaklaşık bir anlamda-bilim dalının adı “fıkıh”dır. Buna karşılık insanların İlâhî mesaja kendilerince maletmeleri sırasında insanlıklarından ve de topluluklar halinde yaşamalarından dolayı İlâhî mesaja verdikleri-bazan beklenmedik- şekillerin incelenmesi ikinci bir bilim dalının alanıdır. Bu bilim dalının adı “din sosyolojisidir.” Weber diliyle, din sosyolojisi, “din taşıyıcılarının” dine getirdikleri şeklin incelenmesidir.
Bir örnek vermek gerekirse, İslâmda “tevhid” konusu teoloji alanına giren bir konudur. Diğer taraftan medreselerin başlangıçta az çok amatörce bir sistem oluştururken zamanla gittikçe profesyonelleşmelerinin incelenmesi bir din sosyolojisi konusudur.
Benim Bediüzzaman Said Nursî’ye yaklaşımım kendi akademik alanım olan din sosyolojisi açısından olmuştur. Örneğin, Bediüzzaman’ın, mücedditlik hareketinin ne oranda bir yansıması olduğu, başlangıçta fikirlerini yayan kimselerin toplumsal menşeinin ne olduğu ve Bediüzzaman’ın fikirlerinin bunlar için aradıkları nasıl yeni bir dünya görüşünü temsil ettiği, karşılaştığı siyasi ortamın kendisini nasıl etkilediği, bütün bunlar din sosyolojisi alanı içine girer ve benim incelediğim konulardır.
En genel anlamda, Bediüzzaman’ın fikirlerinin kendi devrinin ekonomik, sosyal ve siyasi koşullarıyla nasıl şekillendiği, kendi görüş açım bakımından önem kazanan problemler olmuştur. Gene de sanırım bu arayışlarım din âlimleri için tamamen faydasız olmamış, bir Nur âlemine Bediüzzaman’ın izleyecilerinin davranışlarının bir yönünü açıklarken, belki de bu âlemin ulemasına fazladan küçük bir anahtar sunmuş olabilirim.
Mazi ile bağ ve kimlik sorunu Açış toplantımızda ise, Bediüzzaman’ın fikirlerinin önemli bir sosyolojik soruna getirmiş olduğu katkıyı incelemek istiyorum. O da mazi ile olan bağ ve kimlik sorunudur.
Her topluluk geçmişle olan çizgisini hatırlarda taze tutmak mecburiyetindedir. Dün, bugünün anlaşılması için zaruri bir çıkış noktasıdır. Bu hatırlama ve hatırlatmanın İslâm âleminde en önemli yollarından biri, geçmişin içinde yaşamaktır. Bunun da en çarpıcı bir İslâmî şekli, ölülerinin içinde yaşamaktır. İslâmda önemli bir yer tunan ölü ziyareti, bunun İslâmca makbul olan bir şeklidir. Modern İslâmda bazılarınca kınanan bu ziyaretler aslında tarihin hatırlarda bir nesiller silsilesi olarak yaşamasını sağlar.
Son zamanlarda çıkan bir doktora tezi Kahire’de 11-15. yüzyılları arasında Qarafa adıyla kocaman bir evliyalar şehrinin günlük hayatını derinlemesine incelemektedir. Bu tezden anladığımız, ölüleri ziyaretin mü’minler için hem soluk alma, dinini hüzünle değil, sevinç ve ümitle yaşama, insanlararası bağları güçlendirmeyi sağladığıdır.
Ziyaret âdâbı Müslümanların daha serbest bir hava içinde birbirleri ile konuşmalarını sağladığı oranda cemaatin ve ümmetin devamlılığını sağlayan bir destek olmuştur.
Diğer yönden, ziyaretler kollektif vicdan ve hafızayı fertlerin daha geniş bir anlama, ölülerinin şan ve şerefine bağlamak suretiyle tutmuştur. 20. yüzyıl makine medeniyeti de İslâmî ümmetin kollektif hafızasını dağıtmakla Bediüzzaman’ın üzerinde devamlı durduğu problem ortaya çıkmıştır. O da Müslümanların kimlik problemidir. Makine medeniyetiyle birlikte gelişen bu tür milliyetçilik de Müslümanların geçmişle olan bağlarını geciktirme maharetini sergilemiştir. Evliyaların yerine çok daha eskilerde yaşayan Oğuz Kağan’ı koyan bu anlayış, çağdaş vatandaşın zengin İslâmî dağarcığının yerine abstre, toplumumuz için müphem bir mefhum koymuştur.
Bediüzzaman’ın sosyolojik derinliği ve başarısı bu durumda İslâmın zengin dinî ve kültürel dağarcığının yerini hemen anlamış olmasında toplanır. Zira gene Qarafa örneğinde görüldüğü gibi, bu mahallenin sağladığı yalnız bir ziyaret protokolü değil, kişi kimliğinin gizli yapısında yaşayan bediî zenginliği yaratması olmuştur. Bu bediî zenginlik bir bütün olarak Müslümanın günlük hayatı ile uyum halindedir.
Vatandaşın “hergün”ü Qarafa’nın renkleri mü’minin evinde ve sohbetlerde ya da anlatılan halk hikâyelerinde değer verilen, beğenilen renklerdir. Qarafa’nın kokuları, gene İslam kültüründe verilen buhurdan, baharat, gül ve karanfil karışımı bir râyihadır. Duvarları ve kabirleri süsleyen yazılar tezhibin bir parçasıdır. Önemli olan, kültür, mâşeri vicdan ya da kollektif şuur adını verdiğimiz harcın bu gibi bir bediî zemin temin edildiği zaman canlı kalabildiğidir.
Türkiye’de milliyetçilik son elli yıl içinde bir Türklük şuuru telkin ettiği oranda başarılı sayılabilir. Ne var ki milliyetçiliğimizin eksik taraflarından biri, Qarafa’nın 15. yüzyılda canlı tuttuğu kültür yumağını ve sosyolojik fonksiyonunu ihmal etmiş olmasıdır. Daha genelleştirerek diyebiliriz ki, İslâmın cumhuriyet devrine kadar düzenlediği, fakat cumhuriyetin fazla ilgilenmediği bir alan, vatandaşın "hergün”ü olmuştur. İhmali, İslâmî kültürün detaylı bir şekilde işlediği bir "hergün”ü geniş çapta açık bırakmış olmasıdır. Burada kullandığım "hergün" tabiri, Michel de Certeau adında bir Fransız sosyoloğunun sosyolojiye getirdiği bir ıstılâhtır. Şöyle anlatayım: Michel de Certeau’ya göre insanların çoğunun hayatını düzenleyen ıstılâhlar "dış politika" ya da "iktisadi sistem" gibi büyük büyük ve zaten anlaşılması zor abste konular değildir. İnsanların hayatının harcını meydana getiren her günün örüntüsü ve her günü meydana getiren yüzlerce mekân, davranış, âdâb, estetik ahlâk zerrecikleridir. Bunun klâsik özelliklerinden biri Müslümanların günlük hayatını gayet iyi bilen İmam-ı Gazzali’nin bu detayları İhya’sına koyarak bir bakıma bir Müslüman "âdâb-ı muaşeret" kitabı yazmış olmasıdır.
Bediüzzaman hakkında yazdığım kitabımda Bediüzzaman’ın, Gazzali’nin aksine İslâmın muamelat, ibadat kısmı üzerinde fazla durmamış olduğu, daha çok Müslümanların kendi dinini anlamalarını sağlayacak kısımları irdelemiş olduğunu ifade etmiştim. Meselenin toplandığı ve son derece önemli saydığım bir nokta, artık çağdaş dünyada Müslümanın kendi günlük hayatında istikamet temin edecek bir “harita”ya muhtaç olması ve bunun Said Nursî tarafından anlaşılmış olmasıdır.
Bu “harita” hem geçmişle çizgisini açıklayan, hem de "şimdi"sini düzenleyen bir rehber mahiyetini taşımak mecburiyetindedir. Mısırlı Seyyid Qutb’un kitaplarını bu açıdan değerlendirmek gerekir. Yazılarında Müslümanlara toplumsal harita temin etme amacı açıkça görülmektedir. Bediüzzaman’ın fikirlerinde bir tarihsel sosyal gelişme şemasının mevcudiyetini hepimiz, sanıyorum, az çok biliyoruz. Fakat bunun yanında fikirlerinin karşılamaya çalıştığı nokta, modern Müslümanların modern toplumda kendilerine bir istikamet bulması çabalarıdır.
Said Nursî’nin bu çabalarının yalnız Kemalizmin bir boşluğunu doldurmaya yönelik olduğunu düşünmek haksızlık olur. Sorun, endüstri medeniyetinin ve rasyonalist felsefi temelinin genel problemidir. Bediüzzaman’ın devamlı olarak anlam üzerinde durması, İslâmı anlaşılması gereken bir din olarak sunması, bir bakıma bunu kendiliğinden gösterir. Fakat, yazılarında konunun bir Türkiye problemi olması yanında bir dünya problemi olduğunu anladığını gösteren bir çok örneğe rastlamak mümkündür.
Kendisini bir biyografi konusu olarak seçmiş olmam, İslâmî düşüncesinin geniş boyutları için olduğu kadar bu dünya problemini başkalarından önce anlamış olmasıdır.
Prof. Dr. ŞERİF MARDİN
Bediüzzaman'ın sosyolojik derinliği ve başarısı, İslâmın zengin dinî ve kültürel
dağarcığını anlamış olmasında toplanır.
Herşeyden önce Bediüzzaman Said Nursî konusuna ne şekilde eğildiğimi belirtmek isterim. Her insan belli bir konuya yaklaşmada bu olayları kendine özgü bir görüş açısından değerlendirir. Bu görüş açısının özelliklerini önceden ortaya koymak, bir bilimsel âdâb meselesi olduğu kadar dinleyici ya da okuyucuyu uyarma fonksiyonu da görür. Önce bu bilimsel ödevi en açık bir şekilde ortaya koymam gerektiğinden bu konuda bir açıklamayla başlayacağım.
Vahiy ya da ilham yoluyla şekillenen her dinî girişimde iki eksen bulmak mümkündür. Bir taraftan İlâhî varlığın mevcudiyeti ve kâinata koyduğu düzenle ilgili emirler ve bilgiler sadır olur, diğer taraftan insanların bunları yerine getirmeleri istenir. Ancak, genelde insanlar kendilerine verilen ve bir ideali temsil eden mesajı kusursuz olarak tatbik mevkiine koyamazlar. Bunun sebeplerinden biri, vahyin nâzil olduğunda anlaşılmasından çok hatırlanmasının gerektiği keyfiyetidir. Vahiy nâzil olduğu sırada söylenir, duyulur, ifade edilir ve tekrarlanır. İncelenmesi, anlatılması ve anlaşılması daha bahis konusu değildir. Vahiydeki mesajın anlaşılması ve yorumlanması bir ikinci aşamada başlar. Örneğin Peygamberin Allah kelâmını söyleyicisi safhası birinci safhadır, bu safhadan hemen sonra daha insânî bir kisveyle kelâmullahın başkalarına anlamını aktarması ikinci safhadır. Mesajın mü’minlerce anlaşılması üçüncü bir safha teşkil eder. Mü’minler mesajı kendi insanlıklarının sınırlarının içinden anladıklarından zorunlu olarak mesajın hükmüne nüfuz edemezler. Kısaca, mesajın kendisinin mahiyetiyle insanların onu anlamalarının şekilleri farklıdır. Bediüzzaman’ın Kur’ân’ın icâzı (yani esrarlı derinlikleri) hakkındaki sözleri ve diğer taraftan mesajın herkesçe aynı derinlikle anlaşılmadığı konusunda devamlı olarak söyledikleri mesajla tatbikat arasındaki farkı pek güzel anlatır.
İlâhî mesajın bu safhalarını hatırda tutarsak, bunların iki ayrı bilim alanı oluşturduğunu görürüz. Mesajın salt dinî bir söylem olarak taşıdığı anlamları tahlil eden bilim dalı bunların birincisidir. Bu bilim dalının Batı dillerinde adı “teoloji”, İslâmi ilimlerde ise-yaklaşık bir anlamda-bilim dalının adı “fıkıh”dır. Buna karşılık insanların İlâhî mesaja kendilerince maletmeleri sırasında insanlıklarından ve de topluluklar halinde yaşamalarından dolayı İlâhî mesaja verdikleri-bazan beklenmedik- şekillerin incelenmesi ikinci bir bilim dalının alanıdır. Bu bilim dalının adı “din sosyolojisidir.” Weber diliyle, din sosyolojisi, “din taşıyıcılarının” dine getirdikleri şeklin incelenmesidir.
Bir örnek vermek gerekirse, İslâmda “tevhid” konusu teoloji alanına giren bir konudur. Diğer taraftan medreselerin başlangıçta az çok amatörce bir sistem oluştururken zamanla gittikçe profesyonelleşmelerinin incelenmesi bir din sosyolojisi konusudur.
Benim Bediüzzaman Said Nursî’ye yaklaşımım kendi akademik alanım olan din sosyolojisi açısından olmuştur. Örneğin, Bediüzzaman’ın, mücedditlik hareketinin ne oranda bir yansıması olduğu, başlangıçta fikirlerini yayan kimselerin toplumsal menşeinin ne olduğu ve Bediüzzaman’ın fikirlerinin bunlar için aradıkları nasıl yeni bir dünya görüşünü temsil ettiği, karşılaştığı siyasi ortamın kendisini nasıl etkilediği, bütün bunlar din sosyolojisi alanı içine girer ve benim incelediğim konulardır.
En genel anlamda, Bediüzzaman’ın fikirlerinin kendi devrinin ekonomik, sosyal ve siyasi koşullarıyla nasıl şekillendiği, kendi görüş açım bakımından önem kazanan problemler olmuştur. Gene de sanırım bu arayışlarım din âlimleri için tamamen faydasız olmamış, bir Nur âlemine Bediüzzaman’ın izleyecilerinin davranışlarının bir yönünü açıklarken, belki de bu âlemin ulemasına fazladan küçük bir anahtar sunmuş olabilirim.
Mazi ile bağ ve kimlik sorunu Açış toplantımızda ise, Bediüzzaman’ın fikirlerinin önemli bir sosyolojik soruna getirmiş olduğu katkıyı incelemek istiyorum. O da mazi ile olan bağ ve kimlik sorunudur.
Her topluluk geçmişle olan çizgisini hatırlarda taze tutmak mecburiyetindedir. Dün, bugünün anlaşılması için zaruri bir çıkış noktasıdır. Bu hatırlama ve hatırlatmanın İslâm âleminde en önemli yollarından biri, geçmişin içinde yaşamaktır. Bunun da en çarpıcı bir İslâmî şekli, ölülerinin içinde yaşamaktır. İslâmda önemli bir yer tunan ölü ziyareti, bunun İslâmca makbul olan bir şeklidir. Modern İslâmda bazılarınca kınanan bu ziyaretler aslında tarihin hatırlarda bir nesiller silsilesi olarak yaşamasını sağlar.
Son zamanlarda çıkan bir doktora tezi Kahire’de 11-15. yüzyılları arasında Qarafa adıyla kocaman bir evliyalar şehrinin günlük hayatını derinlemesine incelemektedir. Bu tezden anladığımız, ölüleri ziyaretin mü’minler için hem soluk alma, dinini hüzünle değil, sevinç ve ümitle yaşama, insanlararası bağları güçlendirmeyi sağladığıdır.
Ziyaret âdâbı Müslümanların daha serbest bir hava içinde birbirleri ile konuşmalarını sağladığı oranda cemaatin ve ümmetin devamlılığını sağlayan bir destek olmuştur.
Diğer yönden, ziyaretler kollektif vicdan ve hafızayı fertlerin daha geniş bir anlama, ölülerinin şan ve şerefine bağlamak suretiyle tutmuştur. 20. yüzyıl makine medeniyeti de İslâmî ümmetin kollektif hafızasını dağıtmakla Bediüzzaman’ın üzerinde devamlı durduğu problem ortaya çıkmıştır. O da Müslümanların kimlik problemidir. Makine medeniyetiyle birlikte gelişen bu tür milliyetçilik de Müslümanların geçmişle olan bağlarını geciktirme maharetini sergilemiştir. Evliyaların yerine çok daha eskilerde yaşayan Oğuz Kağan’ı koyan bu anlayış, çağdaş vatandaşın zengin İslâmî dağarcığının yerine abstre, toplumumuz için müphem bir mefhum koymuştur.
Bediüzzaman’ın sosyolojik derinliği ve başarısı bu durumda İslâmın zengin dinî ve kültürel dağarcığının yerini hemen anlamış olmasında toplanır. Zira gene Qarafa örneğinde görüldüğü gibi, bu mahallenin sağladığı yalnız bir ziyaret protokolü değil, kişi kimliğinin gizli yapısında yaşayan bediî zenginliği yaratması olmuştur. Bu bediî zenginlik bir bütün olarak Müslümanın günlük hayatı ile uyum halindedir.
Vatandaşın “hergün”ü Qarafa’nın renkleri mü’minin evinde ve sohbetlerde ya da anlatılan halk hikâyelerinde değer verilen, beğenilen renklerdir. Qarafa’nın kokuları, gene İslam kültüründe verilen buhurdan, baharat, gül ve karanfil karışımı bir râyihadır. Duvarları ve kabirleri süsleyen yazılar tezhibin bir parçasıdır. Önemli olan, kültür, mâşeri vicdan ya da kollektif şuur adını verdiğimiz harcın bu gibi bir bediî zemin temin edildiği zaman canlı kalabildiğidir.
Türkiye’de milliyetçilik son elli yıl içinde bir Türklük şuuru telkin ettiği oranda başarılı sayılabilir. Ne var ki milliyetçiliğimizin eksik taraflarından biri, Qarafa’nın 15. yüzyılda canlı tuttuğu kültür yumağını ve sosyolojik fonksiyonunu ihmal etmiş olmasıdır. Daha genelleştirerek diyebiliriz ki, İslâmın cumhuriyet devrine kadar düzenlediği, fakat cumhuriyetin fazla ilgilenmediği bir alan, vatandaşın "hergün”ü olmuştur. İhmali, İslâmî kültürün detaylı bir şekilde işlediği bir "hergün”ü geniş çapta açık bırakmış olmasıdır. Burada kullandığım "hergün" tabiri, Michel de Certeau adında bir Fransız sosyoloğunun sosyolojiye getirdiği bir ıstılâhtır. Şöyle anlatayım: Michel de Certeau’ya göre insanların çoğunun hayatını düzenleyen ıstılâhlar "dış politika" ya da "iktisadi sistem" gibi büyük büyük ve zaten anlaşılması zor abste konular değildir. İnsanların hayatının harcını meydana getiren her günün örüntüsü ve her günü meydana getiren yüzlerce mekân, davranış, âdâb, estetik ahlâk zerrecikleridir. Bunun klâsik özelliklerinden biri Müslümanların günlük hayatını gayet iyi bilen İmam-ı Gazzali’nin bu detayları İhya’sına koyarak bir bakıma bir Müslüman "âdâb-ı muaşeret" kitabı yazmış olmasıdır.
Bediüzzaman hakkında yazdığım kitabımda Bediüzzaman’ın, Gazzali’nin aksine İslâmın muamelat, ibadat kısmı üzerinde fazla durmamış olduğu, daha çok Müslümanların kendi dinini anlamalarını sağlayacak kısımları irdelemiş olduğunu ifade etmiştim. Meselenin toplandığı ve son derece önemli saydığım bir nokta, artık çağdaş dünyada Müslümanın kendi günlük hayatında istikamet temin edecek bir “harita”ya muhtaç olması ve bunun Said Nursî tarafından anlaşılmış olmasıdır.
Bu “harita” hem geçmişle çizgisini açıklayan, hem de "şimdi"sini düzenleyen bir rehber mahiyetini taşımak mecburiyetindedir. Mısırlı Seyyid Qutb’un kitaplarını bu açıdan değerlendirmek gerekir. Yazılarında Müslümanlara toplumsal harita temin etme amacı açıkça görülmektedir. Bediüzzaman’ın fikirlerinde bir tarihsel sosyal gelişme şemasının mevcudiyetini hepimiz, sanıyorum, az çok biliyoruz. Fakat bunun yanında fikirlerinin karşılamaya çalıştığı nokta, modern Müslümanların modern toplumda kendilerine bir istikamet bulması çabalarıdır.
Said Nursî’nin bu çabalarının yalnız Kemalizmin bir boşluğunu doldurmaya yönelik olduğunu düşünmek haksızlık olur. Sorun, endüstri medeniyetinin ve rasyonalist felsefi temelinin genel problemidir. Bediüzzaman’ın devamlı olarak anlam üzerinde durması, İslâmı anlaşılması gereken bir din olarak sunması, bir bakıma bunu kendiliğinden gösterir. Fakat, yazılarında konunun bir Türkiye problemi olması yanında bir dünya problemi olduğunu anladığını gösteren bir çok örneğe rastlamak mümkündür.
Kendisini bir biyografi konusu olarak seçmiş olmam, İslâmî düşüncesinin geniş boyutları için olduğu kadar bu dünya problemini başkalarından önce anlamış olmasıdır.
Prof. Dr. ŞERİF MARDİN