Kimse ses cikarmadigina göre devam edeyim Gazali'nin "Islam hukuku'na"
Fıkıh Usûlü İlminin Dört AnabÖlüme (Kutup) Ayrılması:.
Usülcünün incelemesinin, sem´î delillerin şer´î hükümlere delalet yönlerini araştırmakla sınırlı olduğunu anladıysan, hedeflenen amacın, hükümlerin deliller*den nasıl iktibas edileceğini bilmek olduğunu, bunun için de sırasıyla; hükümle*rin, deliller ve delillerin kısımlarının, hükümlerin delillerden nasıl çıkarılacağının ve hüküm çıkarma yetkisi bulunanların vasıflarının incelenmesi gerektiğini de anlamışsındır. Çünkü hükümler birer üründür (semere). Her ürünün bir vasfı ve bizatihi bir.hakikati olduğu gibi, bir ürünveren´i (müsmir), bir ürün elde eden´i (müstesmir) ve bunlar yanında bir de üretim (istismar) metodu vardır.
Semere, vücûb, hazr, nedb, kerâhe, ibâha, huşun (güzellik), kubuh (çirkin*lik), kaza, edâ, sıhhat, fesâd gibi hükümler; müsmir ise deliller olup, bunlar Kitâb, Sünnet ve İcmâ´ olmak üzere üç tanedir, İstismar metodu, delillerin delalet şekilleridir. Dört türlü delalet şekli vardır. Çünkü söz bir şeye, ya sıyga ve rnan-tuku ile; ya fahva ve mefhumu ile; ya iktiza ve zarureti ile; ya da makulü ve istin-bat edilen manası ile delalet eder. Müstesmir ise müetehid´dir. Bu itibarla müete- [I, 8] hİdin vasıflarını, şartlarını ve hükümlerini bilmek de gereklidir.
Bu duruma göre usülcünün faaliyeti genel olarak şu dört anabölüm altında incelenebilir:
Birinci afiabölüm hükümler hakkındadır. Elde edilmek istenen semere, hü*küm olduğu için kitaba hüküm konusuyla başlamak en uygunudur.
İkinci anabölüm, deliller hakkındadır. Deliller, Kitâb, Sünnet ve îcmâ´dır. Hüküm bahsinin arkasından bunlara yer verilmesi daha uygundur. Çünkü semere bilindikten sonra, en önemli husus bu semereyi verenin (müsmir) bilinmesidir.
Üçüncü anabölüm, istismar metodu hakkındadır, istismar metodu, delillerin delalet yönleri olup, bu delalet yönleri de; manzum ile delalet, mefhum ile dela*let, zaruret ve iktiza ile delalet ve makul mana ile delalet olarak ifade edilebilir.
Dördüncü anabölüm, müstesmir hakkındady. Müstesmir, zannı ile hüküm veren müetehiddir. Müctchidin karşılı ise müetehide uymak durumunda olan mu-kalliddir. Bu itibarla bu anabölüm içerisinde hem mukallidin hem de müctchidin şartlarını ve vasıllarını zikretmek gereklidir. [24]
D. Fıkıh Usûlünün Tüm Konularının Dört Anabölüm Altında Toplanması:
Diyebilirsin ki; fıkıh ilmi bir çok ana ve alt bölümlere şamildir. Nasıl olur da bütün bunların tamamı söz konusu bu dört anabölüm altında toplanabilir?
Derim ki; birinci anabölüm hüküm konusundadır. Hükmün bizatihi bir haki*kati ve bölümlenmesi olduğu gibi, bunun yanında ´hâkim´, yanı Sâri´ ile, ´mahkûmun aleyh´, yani mükellef ile, ´mahkûmun fîh´, yani mükellefin fiili ile ve ´kendisini ortaya çıkaran şey´, yani sebeb ve illet ile de ilişkisi vardır. Bu iti*barla, hükmün hakikati araştırılırken, onun fiilirf bir vasfı olmayıp Şâri´in hitabın*dan ibaret olduğu, huşun ve kubuh´ta aklın rolü olmadığı ve Şer´in gelmesinden önce hüküm bulunmadığı gibi hususlar açıklığa kavuşacaktır.
Hükmün kısımlarından bahsedilirken, vâcib, mahzur, mendûb, mübâh, mekruh, kaza, edâ, sıhhat, fesâd, azîmet ve ruhsat gibi hususların tanımları açık*lığa kavuşacaktır.
Hâkim´den bahsederken, hüküm koymanın yalnızca Allah´a ait olup, Pey-gamber´in dahi bu yetkisi olmadığı, efendinin köle üzerinde, kulun kul üzerinde hüküm koyamayacağı, kısaca bütün bunların Allah´ın hükmü ve vaz´ı olduğu, O´ndan başkasının hükmü bulunmadığı gibi konular açıklanacaktır.
Mahkûmun aleyh´ten bahsedilirken, unutan, mükreh ve çocuğun muhatab oluşu, kâfirin Şer´in fürûu ile muhatab oluşu, sarhoşun muhatap oluşu ve mükel*lef tutulması caiz olanlarla olmayanlar açıklanacaktır.
Mahkûmun fîh´ten bahsedilirken, hitabın eşyaya (a´yân) değil Fiillere ilişkin olduğu ve hitabın bizzat fiillerin bir vasfı olmadığı açığa çıkacaktır.
Hükmü ortaya çıkaran şey´den bahsedilirken sebeb, illet, mahal ve alâmetin hakikati ortaya çıkacaktır.
Kısacası birinci anabölüm usûl konularının farklı bahislerini içine alacaktır. Usûlcüler bu konuları birbirlerinden irtibatsız olarak ve münasip düşmeyen deği*şik yerlerde ele almışlar, bu yüzden de öğrenci bunların maksatlarını, bunlara ni*çin gerek duyulduğunu ve bunların fıkıh usûlü ile ilişkilerini kavrayamamıştır.
[I, 9] İkinci anabölüm müsmir hakkındadır. Müsmir de Kitap, Sünnet ve îcmâ´dır.
Kitâb´dan bahsedilirken, Kitâb´ın tarifi, Kitab´lan olan ve olmayan şeyler, Kitâb´ı ishat yolu, ki bu yol yalnızca ´tevatür´dür, Kitâb´ın kapsamında bulunması mümkün olan haki kat-mecaz, arapç a- yabancı dil gibi hususlar yani Kitab´da mecazî ifadelerin ve arapça olmayan lafzın bulunup bulunmadığı hususu açıkla*nacaktır.
Sünnet´ten bahsedilirken Hz. Peygamber´in söz ve fiillerinin hükmü, bunların tevatür veya âhâd şeklindeki sübût yollan, müsned veya mürsel şeklindeki riva*yet yolları, ravilerin vasılları açıklığa kavuşacaktır.
Kitab ve Sünnet bahsinin devamında nesih konusuna yer verilecektir, Çünkü nesih, sadece Kitab ve Sünnet hakkında söz konusu olup, İcmâ´ın neshi söz konu*su değildir.
İcmâ´dan bahsedilirken, İcmâ´ın hakikati, delili, kısımları, sahabe icmâı gibi hususlar açıklığa kavuşacaktır.
Üçüncü anabölüm istismar metodu hakkında olup, dört türlü istismar yolu vardır:
a) Lafzın, sıyga itibariyle delaleti. Emir, nehiy, umûm, husus, zahir, müevvel ve nass konulan lafzın sıygası ile ilgilidir. Emir, nehiy, umum ve husus konuları*nın incelenmesi, lüğavî sıygaların muktezasımn incelenmesi demektir.
b) Fahvâ ve mefhûm itibariyle delalet ise mefhûm ve delîlu´l-hitâb başlığı al*tında yer almaktadır.
c) Lafzın zarureti ve iktizası itibariyle delalet ise, genel olarak lafızların işa*retlerini içerir. Mesela, bir kimse diğerine, ´Köleni benim namıma âzâd evdeşe, diğeri de ´âzâd ettim´ dese, her ne kadar ikisi de telaffuz etmemiş olsalar da bu sözler, âzâd talebinde bulunan şahıs için mülkiyetin husule geldiğini gösterir. Ancak, mülkiyetin husûlu, söylenen sözün sıygasından değil, zaruret ve mukte-zastndan anlaşılmıştır.
d) Lafzın ma´kulu itibariyle delalet ise Hz. Peygamber´in şu sözünde olduğu gibidir: Hz. Peygamber, "Kadı, kızgın iken hüküm vermesin" demiştir. [25] Bu söz makulü itibariyle aç ve hastayı da kapsar. Kıyas da bu delalet türünden doğ*muştur. Bu itibarla kıyasın hüküm ve kısımlarının açıklanması da bu başlık altın*da yapılacaktır.
Dördüncü anabölüm müstesmir hakkındadır. Müstesmir, müetehid demek o-lup, karşıtı mukallit´tir. Müctehidin ve mukallidin vasıfları, içtihadın yapılabile*ceği ve yapılamayacağı yerler, her müctehidin doğruyu tutturup tutturamadığı ve içtihadın bütün.hükümleri burada açıklanacaktır. [26]
E. Mukaddime ve Bu Mukaddimenin Fıkıh Usûlü ile İlgisi:
Fıkıh usûlünün tanımı, öz itibariyle, ´hükümlerin delillerini bilmek´ olduğu*na göre, bu tanımın kapsamında ´bilmek (ma´rifet)´, ´delil´ ve ´hüküm´ lafızları bulunmaktadır. Bu noktada gencide usûlcüler, "Hükmün bilinmesi gerekli ise hatta hükmün bilinmesi söz konusu dört anabölümden biri ise, o halde delil´in ve ma´rifelin yani ilmin de bilinmesi gerekir. Diğer yandan, istenilen ilme, ancak in-ecleme-araştırma (nazar) yoluyla ulaşabildiğine göre ayrıca nazar´ın da bilinmesi gerekir" diyerek ilim, delil ve nazar´ın tanımını açıklamaya girişmişler, dahası bunların suretlerini tanımlamakla yetinmeyerek, ilmi kabul etmeyen sofistlere [I 101 (s°fcstâiyye) karşı ilmi isbat etme, nazarı inkar edenlere karşı nazarı isbat etme çabası içine girmişler, hatta işi ilimlerin ve delillerin kısımlarını zikretmeye ka*dar götürmüşlerdir.
Şimdiye kadarki usûlcülerin yapageldikleri bu uygulama, usûl ilminin sınır*larını aşmak ve ona kelam ilmini bulaştırmaktan başka bir şey değildir. Bu cüm*leden olmak üzere mütekeliim usûlcüler, tabiatlarına kelam ilmi galip olduğu için kelamı usûle çok fazla karıştırmışlardır. Uğraştıkları ve maharet sahibi oldukları ilme düşkünlükleri, onları kelam ilmini usûl ilmine karıştırmaya sevketmiştir. Diğer alanlardaki alimler de aynı şeyi yapmışlardır. Mesela lügat ve nahive olan sevgileri bazı usûlcüleri bir takım nahiv meselelerini usûl ile mezcetmeye götür*müş, usûlde harflerin anlamları, i´rabın manaları gibi özellikle nahiv ilmine mah-sus olan konuları zikretmişlerdir. Yine fıkıh sevgisi, Ebû Zeyd Debûsî[27] ve takip*çileri gibi bir kısım Maverâünnehr bölgesi fakihlerini, fıkhın fürûuna ait bir çok meseleyi usûle katmaya itmiştir. Her ne kadar bunları misal olarak ve aslın fürûa uygulanış keyfiyetini göstermek amacıyla zikretmişlerse de, bunda Ölçüyü kaçır*mışlardır. Bununla birlikte, kelamcıların ilim, nazar ve delil´in tanımlarını fıkıh usûlünde zikretme hususundaki mazeretleri, bu üç şeyi inkar edenlere karşı bur*han getirme hususundaki mazeretlerinden daha açıktır. Yani birinci uygulama haklı gösterilebilirse de, ikincisinin sebebini izah güçtür. Çünkü bu üç şeyin (ilim, nazar, delil) zihinde tasavvur edilebilmesi için tanım yeterlidir. Bu üç şeyin tasavvuru, kelamın bunlarla ilgili olması durumundaki tasavvurundan daha az değildir. Aynı şekilde, fıkıhla uğraşan açısından icmâ ve kıyasın tasavvuru da böyledir. Yani fıkıhta icmâ ve kıyasın, derinliğine incelenmesi gerekmeyip, zi*hinde tasavvuru yeterlidir. Ancak icmâ ve kıyasın hüccet olduğunun bilinmesi fı*kıh usûlüne mahsustur. İnkarcılarına karşı ilim ve nazarın hüccet oluşunu zikret*mek ise, tam anlamıyla kelam ilmini usûl ilmine taşımak olur. Aynı şekilde icmâ, kıyas ve haber-i vâhid´in hüccet oluşunu fıkıhta ele almak da usûlü fürûa taşımak olur.
Bİz önceki usulcülerin, kanştırma hususundaki bu aşırılıklarını belirttikten sonra, bu kitabı bütün bunlardan arındırmayı uygun görmüyoruz. Çünkü alışıl*mıştan birden bire kopmak nefise ağır gelir. Nefisler alışılmamış olandan kaçar*lar. Yine de biz, bunlar arasından, genel olarak bir çok ilimde faydası görülen birkaç hususu zikretmekle yetineceğiz. Yani aklî İdrâkin ilkelerinin (medâriku´l-ukûl) tanımını: bu ilkelerin zarurîlerden nazarîlere doğru tedricen nasıl indiğini; ilim, nazar ve delilin hakikati, kısımları ve hüccetleri ortaya çıkacak bir tarzda ve kelam kitaplarında bulunmayan beliğ bir açıklama ile zikredeceğiz. [28]
Mukaddimetu´l-Kitab
Bu mukaddimede akılların algılama yollarından (medâriku´1-ukû!) ve bunla*rın ´tanım´ (had) ve burhân´a münhasır olduğundan bahsedeceğiz. Ayrıca hakiki ianımın şartı ile hakiki burhanın şartını ve bunların kısımlarını, Mihakku´n-Na-zar ve Mi´yâru´l-Itm adlı kitaplarımızda olduğundan daha özlü ve kısa olarak anlatacağız.
Bu mukaddime, usûl ilmi cümlesinden olmadığı gibi, onun özel bir mukaddi*mesi de değildir. Aslında bu mukaddime, bütün ilimlerin bir mukaddimesidir ve bu mukaddimeyi tam olarak kavrayamamış kimselerin ilimlerine kesinlikle gü*ven olmaz. Bu mukaddimeyi yazmamayı dileyen kişi, ´Birinci Kutub´un Kitab bahsinden başlasın. Usûl ilminin başlangıcı orasıdır. Bülün nazarî ilimlerin bu mukaddimeye ihtiyacı ne kadar ise, fıkıh usûlünün ihtiyacı da o kadardır. [29]
Nazarı Bilgilerin Kaynakları
Nazarî bilgilerin kaynaklan (algılama yollan) tanım ve burhandan ibarettir.
Şeylerin algılanması (idrak) iki çeşittir: Birincisi; tekil özlerin (müfred zat*lar) algılanması olup, ´cisim´, ´hareket´, ´âlem´, ´hadis´ ve ´kadîm´ gibi tekil isimlerle gösterilen şeylerin anlamını bilmek böyledir.
İkincisi; bu tekillerin birbirlerine nefy (olumsuzlama, yokluk) veya isbat (olumlama, varlık) yoluyla nisbetlerinin İdrak edilmesidir. Birer tekil terim olan ´âlem´ ile ´hadis´ ve ´kadîm´ terimlerinin anlamlarını önceden bilip, bunlardan birini diğerine olumsuzlama veya olumlama yoluyla nisbet etmek böyledir. Me*sela ´kadîm´ sözcüğünü, ´âlem´ sözcüğüne olumsuzlama yoluyla nisbet ettiğinde, "Alem kadîm değildir" dersin. Yine ´hâdİs´ sözcüğünü, ´âlem´ sözcüğüne olum*lama yoluyla nisbet ettiğinde "Alem hadistir" dersin. Bu ikinci çeşit idrak için ´doğrulama (tasdik)´ ve ´yanlışlama (tekzîb)´ söz konusudur. Ancak birinci çeşit idrakin doğrulama ve yanhşlaması yapılamaz. Çünkü doğrulama ancak ´hüküm bildiren önerme´de (haber) sö/. konusu olur. İki tckjl sözcükten meydana getirile*bilecek en alt bileşik ise ´nitelik´ ve ´nitelenen´den (vasıf ve mevsûftan) ibaret*tir. Nitelik, olumsuzlama veya olumlama yoluyla nisbet edildiğinde ya doğrulanır ya da yanlışlanır. Fakat, bir kimsenin, ´hadis´, ´cisim´ veya ´kadîm´ şeklindeki sözünde, bu sözcükler tekil olduğu için doğruluk ve yanlışlık olmaz.
Bu iki çeşit idraki, daha başka tabirlerle ifade etmek de mümkündür. Zaten gereken, değişik durumlara delalet eden sözcüklerin de değişik olmasıdır. Zira sözcükler anlamlar gibidir. Dolayısıyla sözcüklerin bu anlamlarla paralellik ar-zetmesi en uygunudur. Mantıkçılar tekil şeyleri bilmeyi ´tasavvur´, iki tekil şey arasındaki haberi nisbeti bilmeyi de ´tasdîk´ olarak adlandırmışlar ve "bilgi (ilim), ya tasdîk ya da tasavvurdur" demişlerdir. Bazı alimlerimiz ise, birinci tür idraki ´ma´rifet (tanıma)´, ikinci tür idraki de ´ilim (bilgi)´ olarak isimlendirmiş*lerdir. Bu sonuncular bu isimlendirmeyi yaparken nahivcilerin şu sözlerine göre hareket etmişlerdir. Nahivcilcr derler ki; "Ma´rifet sözcüğü bir nesne (mefu!) alır. Bu yüzden sen ´Zeyd´i tanıyorum´ dersin. Zann sözcüğü ise, iki nesne alır. Buna göre ´Zeyd´i aîim zannettim´ dersin. Fakat, ´Zeyd´i zannettim´ veya ´Alim zannettim* diyemezsin. İlim sözcüğü de, dildeki yapısı itibariyle, zann grubu söz*cüklerinden olduğu için ´Zeyd´in âdil olduğunu biliyorum´ dersin.
İdrak çeşitlerine ilişkin olarak birbirinden farklı bir terminoloji oluşmuştur. Eğer iki idrak çeşidi arasındaki farkı anladıysan isimler üzerinde durup bunları tartışmaya gerek yoktur.
Bütün bunlardan sonra diyoruz ki: İdrakler, ´ma´rifet´ ve ´ilim´den, diğer bir ifadeyle ´tasavvur´ ve ´tasdik´ten ibarettir. Her bilginin doğrulaması yapılabilir. Ancak bu doğrulamanın yapılabilmesi için, önceden iki ma´rifet´in yani İki tasav-vur´un biliniyor olması gerekir. Tekili (müfred) bilemeyen kimse, bileşiği (mü-rekkeb) hiç bilemez. Alem´in anlamını, hâdİs´in anlamını bilmeyen kimse, ´alemin hadis oluşu´nu nasıl bilecektir!
Tekillerin bilinmesi de iki kısımdır;
a) Evveli bilgi: Araştırma yoluyla talep edilmeyen bilgi
Bu çeşit bilgi, hiçbir araştırma ve talep olmaksızın anlamı nefiste resmedil*miş bulunan bilgidir. Mesela ´varlık (vücûd)´ ve ´şey´ terimleri ile ´duyulurlar´ın (mahsûsât) bir çoğu böyledir.
b) Matlub bilgi:
İsmi, kendisinin ayrıntısız ve açıklamasız biçimde bütün (icmâlî) bir duru*munu gösteren (ismi, tanımını tamamen içermeyen) bilgi olup, bu tür bilginin tefsiri tanım yoluyla talep edilir.
Aynı şekilde bilgi de ´evvelî bilgi´ (zaruriyât) ve ´matlup bilgi´ (nazariyat) olmak üzere iki kısma ayrılır.
Ma´rilctin matlub çeşidi, ancak ´tanım´ yoluyla elde edilebildiği halde, doğ- rj rulama ve yanlışlaması yapılabilen bilginin matlûb çeşidi, ancak ´burhan´ yoluy*la elde edilebilir. Buna göre, burhan ve tanım, diğer matlub bilgilerin edinilmesi*ne yarayan aletten ibaret olmaktadır. Bu itibarla, akılların algılama yollarını (medâriku´1-ukût) açıklamak amacıyla kaleme alman bu mukaddime, biri ´tanım*, diğeri ´burhan´ konusunda olmak üzere iki bölüme şamil olmalıdır. [30]
I. Tanım (Had)
Tekilleri bilme, bileşikleri bilmeden önce geldiği için "tanım´ konusunu ´bur*han´ konusundan Öne aldık. Bu bölüm, biri ´kanunlar´ diğeri bu kanunların ´de*nemeleri/irdelemeleri (imtihânât)´ olmak üzere iki alt bölümü içermektedir.[31]
A. Kanunlar
Kanunlar altı tanedir.
Birinci kanun: Tanım ancak, karşılıklı konuşmada bir soruya cevap olarak zikredilir. Bu itibarla tanım, her soruya değil bir kısım sorulara cevap olur. Soru bir taleptir ve her sorunun kuşkusuz, bir istenileni (matlub) ve bir kalıbı (sıyga, kip) vardır. Her ne kadar kalıplar ve matluplar sayıca çok olsa da, istek kalıpla*rıyla istenilen şeyler genel olarak dört grupta toplanabilir.
1) ´Hel? (mi?, midir?)´ kalıbı ile talep olunan şeyler: Bu kalıp ile iki şey talep olunur;
a) Bir şeyin varolup olmadığı;
Mesela "Allah var mıdır?" sözü böyledir.
b) Varolan bir şeyin durumu ve niteliği;
Mesela "Allah beşerin yaratıcısı mıdır?", "Allah konuşan, emreden ve yasak*layan mıdır?" sözü böyledir.
2) ´mâ (ne?, nedir?)´ kalıbı ile talep edilen hususlar: Bu kalıp İle üç şey taleb edilebilir;
a) Bir sözcüğün şerhedilmesi;
Mesela arap dilinde şarap (hamr) anlamına gelen ´ukâr´ sözcüğünü bilmeyen kimsenin "Ukâr nedir?" demesi böyledir. Eğer bu şahıs ´hamr´ sözcüğünü.bili*yorsa ona "Ukâr, hamrdir" diye cevap verilir.
b) Sorulan şeyi diğer şeylerden ayıran uygun ´cami´, ´mâni´ bir sözcüğün is*tenmesi. Söz nasıl olursa olsun, isler sorulan şeyin zatının "ilineksel nitelikler´in*den (avarız) veya zatının hakikatinden uzak ´ayrılmaz nitelİkler´inden (levâzim), isterse zatının hakikatından ibaret olsun farketmez. Zatî vasıf ile arazî vasıf ara*sındaki fark aşağıda ele alınacak.
Mesela, "Hamr nedir?" diye sorana, "Hamr, köpükle atılan, sonra mayalan*mış hale dönüşen ve küpte saklanan sıvıdır" denilmesi böyledir. Amaç, şarabın hakikatine değinmeksizin şarabın genel hatlarıyla kendisine denk düşecek olan ilineksel ve ayrılmaz niteliklerini, şarabı dışarda bırakmayacak ve şarap olmaya*nı dahil etmeyecek şekilde toplamaktır.
c) Bir şeyin mahiyetinin ve zatının hakikatinin talep edilmesi;
Mesela "Hamr nedir?" diye sorana, "Hamr, üzümden sıkılarak elde edilen sarhoş edici içkidir" denmesi böyledir. Bu söz, şarabın hakikatini ortaya koyar. Kuşkusuz bu sözü, temyiz işlemi takip eder.
İşte, tanım ismi, yaygın olarak, bu üç hususta müştereken kullanılmaktadır. Biz bunlardan her biri için ayrı birer isim oluşturalım ve birinciye ´lafzî (sözel) tanım´ diyelim. Çünkü soran kişi, sadece sözcüğün açıklanmasını istemektedir. İkinciye ´resmî (biçimsel) tanım´ diyelim. Çünkü bu, şeyin hakikatini kavramaya arzu duymaksızın şeyin biçimsel bilgisini istemektir. Üçüncüsünü de ´hakikî ta*nım´ olarak isimlendirelim. Çünkü talip, bununla, şeyin hakikatini kavramayı is*temektedir. Bu üçüncü tür tanımın şartı, yapılan tanımın şeyin tüm zatî nitelikle- [1-13] rine şamil olmasıdır. Mesela, canlının tanımı sorulduğunda, "Canlı, d\ıyarlı ci*simdir" denirse zatî bir niteliği söylenmiş olur. Fakat bu nitelik, cem1 ve men1 hu*susunda yeterli olmakla birlikte yine de eksiktir. Aksine bu cevaba ´iradeyle ha- -reket eden´ kaydının da eklenmesi gerekir. Çünkü akıl, canlının hakikatinin özü*nü, ancak bu iki temel özelliğin toplamıyla idrak edebilir. Bir şeyi diğer şeyler*den ayırabilecek bir biçim oluşturmak isteyen kişi ise (mürtesim), canlının tanı*mında, ayrıca ´cisim´ demese de ´duyarlı´ demekle yetinir.
3) ´lime? (niçin?)´ sözcüğüyle istenenler:
ilerde geleceği üzere, bu tür soru, illetin sorulması ve bu soruya burhan ile cevap verilmesidir.
4) ´eyyü? (hangi, hangisi?)´ sözcüğüyle1 istenenler:
Bu kalıp ile, genel hatlarıyla bilinen bir şeyin, kendisine karışan diğer şeyler*den temyizi (ayırım) istenir.
Mesela, "Ağaç nedir?" sorusuna, "Ağaç bir cisimdir" diye cevap verilmesi durumunda, "Hangi türden cisim?" diye yeni bir soru sorulması uygun düşer. Hangi cisim sorusupa da "büyüyen, gelişen" diye karşılık verilir.
Keyfe? (nasıl?), eyne? (nerede?), meta? (ne zaman?) gibi soiu/kalıpları ´hel?´ kalıbına dahildir. Çünkü bütün bu kalıplarla istenen husus, ´varlığın sıfa-ti´dır.
İkinci Kanun: Tanım yapan kişinin, zatî, arazî ve lâzimî sıfatlar arasındaki farkı iyi biliyor olması gerekir. Bu, gizli ve derin olduğu için açıklanması lüzum*ludur. Bunun için diyoruz ki; mana kendine vasıf olabilecek başka bir manaya nİsbet edildiğinde, vasıflanana izafetle ya ´zatî´ olarak bulunur ve buna ´sıfatu nefs (Öz nitelik)´ denir, ya ´ayrılmaz (lâzım)´ olarak bulunur ve ´tâbi´ adını alır, ya da varlıkta ondan ayrılması düşünülebilen ´arız (ilinek)´ olarak bulunur. Bu nisbetin çok iyi kavranması gereklidir. Çünkü bu nisbet hem tanım hem de bur*han hususunda yararlıdır.
Zatî vasıf:
´Zatî (özsel)´ sözü ile bir şeyin mahiyetine (neliğine) ve hakikatine dahil olan ve mananın anlaşılması kendisine bağlı olan şeyi kasdediyoruz. Mesela si*yahlık için ´renklilik´, at ve ağaç için ´cisimlik´ böyledir. Ağacı anlayan kişi, Özel bir cismi anlamış olur. Bu itibarla cisimlik, varlıkta kıvamını sağlayacak bir bi*çimde ağaçlığın zatına dahildir. Akıl, bu cisimliğin olmayabil iri iğ İni varsayarsa, ağaçlığın varlığı batıl olur. At için de aynı şey söz konusudur. Cisimliğin zihin*den çıktığı takdir edilirse, zihindeki ağaç ve at kavramları yok olur. Bu durumda olan niteliklerin, şeyin tanımına dahil edilmesi gereklidir. Mesela bitkiyi tanımla*yan kişi, kuşkusuz ´bitki, büyüyüp gelişen bir cisim´ demek durumundadır.
Lâzım vasıf:
Lâzım (ayrılmaz) nitelik zâttan ayrılamaz. Ama, şeyin hakikat ve mahiyeti*nin anlaşılması buna bağlı değildir. Güneşin doğuşu anında atın, bitkinin ve ağa*cın gölgesinin düşmesi böyledir. Bu, sürekli olan bir durum olup âdetlerin cere*yan tarzlarını ´lüzum (sebep-sonuç ilişkisi)´ olarak açıklayan ve buna inanan kimselere göre, gölgenin düşmesinin, şeyin varlığından ayrılması düşünülemez. Bununla birlikte, bu husus şeyin zatî özelliği değil, onun tâbi ve ayrılmaz bir ni*teliğidir. Yani, şeyin hakikatim anlamak, bunun anlaşılmasına bağlı değildir. Zi*ra, gölgenin yere düşmesi olgusunu gözden kaçırmış olan kişi, bunu aklına getir*mese bile, atı ve bitkiyi, hatta bundan daha genel olan cismi anlayabilir.
Aynı şekilde yaratılmış olma, yerin ayrılması düşünülemeyen bir niteliğidir. Fakat yerin anlaşılması, onun mahluk olduğunun bilinmesine bağlı değildir. Ya*ratılmış olduklarını henüz kavrayamamış olan kimse, yerin ve göğün hakikatini rj 141 kavrayabilir. Çünkü biz evvela cismin hakikatini öğreniyor, daha sonra, onun ya*ratılmış olduğunu burhan yoluyla araştırıp ortaya koyuyoruz. Cismi bilmeden ye*ri ve göğü bilmemiz mümkün değildir. Arız vasıf:
Arız vasıf-ile de şey ile sürekli birlikte bulunması zaruri olmayıp, ayrılması düşünülebilen niteliği kasdediyoruz (ilinek, ilineksel nitelik). Bu ayrılma, utan*gaçlık kızarması gibi, çabuk olabileceği gibi, altının sarılığı, gözün maviliği, zen*cinin siyahlığı gibi yavaş da olabilir. Yerine göre, mesela gözün maviliğinde ol*duğu gibi bu ilineksel nitelik dış dünyada şeyden ayrı görülemez ise de, fakat vehimde bunun olmaması düşünebilir. Yerin yaratılmış olması ve kesif cismin güneş ışığını engelleyici gölgeli bir şey olması ise, ayrılmaz birer nitelik olup,
lynlmasi tasavvur olunamaz.
Bu meseledeki bir çok yanlış anlamaların bir kaynağı da, şeyden ayrılmaları*nın imkansızlığı hususunda müşterek olmaları yüzünden ´öze tabi ayrılmazın (tâbi-lâztm)´ ´zatî´ ile karıştınlmasıdır. Bu konunun derinlemesine incelemesinin, usûl ilmine bir ilave yayılan bu mukaddime de yapılması mümkün değildir. Biz bunu Mi´yar´ul-flın adlı kitabımızda uzun uzadıya ele aldık.
Zatî ile ayrılmaz arasındaki farkı anladıysan, hakîkî tanımda sadece zatîleri belirtmelisin. Bütün zatîleri belirtmelisin ki, şeyin hakikatinin ve mahiyetinin özü bunlar sayesinde tasavvur edilebilsin.
Mahiyetten kastımız, "Bu nedir?" sorusunun cevabında söylenmesi uygun düşen sözdür. Çünkü "Bu nedir" diye soran kişi, şeyin hakikatim talep etmekte*dir. Öyleyse, bunun cevabına zatî özelliklerden başkası girmez.
Zatî vasıf, biri ´genel´ diğeri ´özel´ olmak üzere İki kısma ayrılır. Genele ´cins´, özele ise ´nevi (tür)´ denir. Eğer ´genel zatî´, kendisinden daha geneli bu*lunmayan bir zatî ise buna ´cinslerin cinsi (cinsu´l-eenâs)´ denir. Yine ´özel zatî´den daha özel bir şey yoksa buna da ´türlerin türü (nev´u´1-envâ1)´ denir. Bu, mantıkçıların ıstılahıdır. Biz onların bu ıstılahını kabul ediyoruz. Çünkü bunda bir zarar söz konusu değildir ve zaten bizim ilimlerimizde kullanılanlar gibidir.
Örnek: Biz, cevher, ´cisim olan´ ve ´cisim utmayan´ kısımlarına; Cisim, ´bü*yüyen´ ve ´büyümeyen´ kısımlarına; Büyüyen, ´canlı´ ve ´cansız´ kısımlarına; Canlı, ´akıllı´ -ki bu insandır- ve ´akılsız´ kısımlarına ayrılır dediğimiz zaman, bu sözümüzdeki ´cevher´, ´cinslerin cinsi´ olur, çünkü ondan daha genel bir cins yoktur; ´İnsan´ terimi ise ´türlerin türü´ olur, çünkü ondan daha özel bir tür yok*tur; ´büyüyen´ ise, cisme izafetle ´tür´dür, çünkü o, cisimden daha özeldir. Fakat canlıya izafetle ´cins´tir. Çünkü o, canlıdan daha geneldir. Aynı Şekilde ´canlı´ da, daha genel büyüyen ile, daha özel insan arasında yer alır.
Denirse ki:
Cevherden daha genel bir şey nasıl olmaz. Halbuki cevherin var olması cev*herden daha geneldir. Yine, insandan daha özel bir şey nasıl olmaz. Mesela; yaş*lı, çocuk, uzun, kısa, yazar, terzi gibi sözlerimiz insandan daha özeldir.
Deriz ki:
Biz bu ıstılahta, cins sözü ile ´en genel olan´ı kastetmedik. Aksine, şey için zatî olan en geneli, diğer bir ifadeyle, subutunun doğrulanması zihinde batıl oldu*ğu takdirde, tanımlanan ve tanımlananın hakikati batıl olacak ve akıl için anlaşı*lır olmaktan çıkacak bir şekilde "bu nedir" sorusunun cevabına dahil olan en ge*nel şeyi kastettik. Bu ıstılaha göre, mevcut, mahiyete dahil değildir. Zira bunun batıl olması, mahiyetin zihinden zail olmasını gerektirmez. Şöyle ki; Birisi "üçgenin tanımı nedir" dese, ona, "üçgen, üç kenarın çevrelediği şekildir" deriz. Yine "yedigen nedir" dese "yedigen, yedi kenarın çevrelediği şekildir" deriz. Soruyu soran şahıs yedigenin alemde aslen mevcut olduğunu bilmese bile, yedigenin tanımını anlar. Yedigenin alemde mevcut olduğu bilgisinin olmaması, yedigenin hakikatini kavramayı zihninden iptal etmez. Şayet soranın zihninden*bu şekil gi*decek olursa, yedigen batıl olur ve anlaşılır bir şey olmaktan çıkar.
Diğer yandan, insandan daha özel olan, uzun, kısa, yaşlı, genç, yazar, beyaz, meslek sahibi vs. gibi hususların hiçbiri mahiyete dahil değildir. Zira "bu nedir" sorusunun cevabı, bunların değişmesiyle değişmez. Nitejtim -bir insan gösterile*rek- "bu nedir?" diye sorulursa "Bu, insandır" diye cevap veririz. Bu insan, o sı*rada çocuk olsa ve daha sonra büyüse, veya kısa olup daha sonra uzasa ve tekrar "bu nedir" diye sorulsa (bu kimdir diye değil), yine aynı cevabı veririz.
Aynı şekilde, cinsî münasebet esnasında erkeklik uzvundan çıkan şeye işa*retle "bu nedir?" diye sorulsa, "bu döldür" deriz. Bu döl, cenine dönüşüp, bir ço*cuk olarak dünyaya geldiğinde "bu nedir" diye sorulsa, bu takdirde cevap değişir. Artık ona döl denmeyip insan denir.
Yine, su ısıtıldığında bu nedir diye sorulsa, tıpkı soğuk iken olduğu g*bi "bu sudur" deriz. Bu su, ateşte iyice kaynatılmak suretiyle buhar ve hava haline dö*nüştüğünde "bu nedir?" diye sorulsa cevab değişir.
Sıfatlar, ´değişmesiyle, mahiyet (nelik) sorusuna verilen cevabın değiştiği sıfatlar´ ve ´değişmesiyle mahiyet sorusuna verilen cevabın değişmediği sıfatlar´ olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Şimdi biz, hakikî tanımda, mâhiyete dahil olan şeyleri zikredelim; Lafzî tanım ve resmî tanım yapmak kolaydır. Zira bu tür tanı*mı isteyen kişi, ´ukâr´ sözcüğünü ´hamr´ sözcüğü ile, ´ilim´ sözcüğünü ´ma´rifet´ sözcüğü ile veya arazî olan cami´ mâni her hangi bir vasıfla değiştirmekle yetinir. Asıl zor ve derin olan, hakikî tanımdır. Şeyin mahiyetini ortaya koyan da zaten başkası değil budur.
Üçüncü Kanun: Bir şeyin mahiyeti hakkında soru sorulursa ve sen onu hakîkî tanımla tanımlamak istersen, üzerine düşen bazı görevler vardır. Bunlar yerine getirilmezse, tanım hakîkî tanım olmaz. Eğer bu görevleri terketmişsen, biz bu tanımı ´resmî tanım´ veya ´lafzî tanım´ olarak adlandırırız ve bu tanım şe*yin hakikatini belirtici olmaktan ve şeyin nefisteki anlamının özünü zihinde tas*vir ediyor olmaktan çıkar. Bu görevler şunlardır;
1) Tanımın, cins ve ayırımlar (fasıllar) gibi parçalarını bir araya toplaman gerekir. Mesela, yerden biten bir şeye işaretle "bu nedir?" diye sorulursa, "o, bir cisimdir" demen gerekir. Ancak sadece cisim demekle yetinirsen, taş,´in da bir ci*sim olduğu söylenerek bu cevabın boşa çıkarılır. Öyleyse "o cisimdir" sözüne bir ilave yaparak "o büyüyen bir cisimdir" demen ve büyümeyen şeylerden kaçın*man gerekir. İşte bu kaçınmaya ´ayırım (fasl)´ denir. Yani bu ayırımı yapmakla tanımlananı diğer şeylerden ayırmış oluyorsun.
2) Şeyin bütün zatî özelliklerini zikretmen gerekir. Bu zatî özellikler isterse
bin tane olsun, sözü uzatıyorum diye endişelenmeden hepsini zikretmelisin. Fa*kat bunları söylerken, daha genel olanı daha özel olandan önceye alman gerekir. Mesela bitkiyi tanımlarkan "o büyüyendir cisimdir" değil, aksine "o, cisimdir büyüyendir" demelisin. Eğer bu görevi terkedersen nazım bozulur ve hakikat, ka*rışık sözle zikredilmiş olmaktan kurtulamaz. Bununla birlikte bu görevi terketti-ğinde kapılacağın inkar, birinci görevi terkettiğinde karşılaşacağın inkardan daha
azdır [1,16]
3) Yakın cinsi bulduğun zaman, artık bunun yanında uzak cinsi zikretme. Aksi takdirde tekrara düşmüş olursun. Mesela; ´sıvı içecek´ dediğinde veya sa*dece uzak cinsi belirttiğinde tanımı zihinden uzaklaştırın iş olursun. Şöyle ki, şa*rabın tanımında "o, cisimdir, sarhoş edicidir ve üzümden elde edilmiştir (üzüm*den elde edilmiş sarhoş edici cisimdir)" dersin ve aslında zatî, muttarid ve mün´akis olanı zikretmiş olursun. Fakat bu tanım bozuktur ve şarabın hakikatinin künhünü tasvire yetmez. Böyle demek yerine ´sarhoş edici sıvı* deseydin, burada zikrettiğin cins (yani sıvı), cisimden daha yakın olurdu. Bununla birlikte bu ta*nım da zayıftır. En doğrusu şöyle demendir: "o sarhoş edici içecektir". Çünkü, ´içecek´ sözü en yakın ´en özel´dir. İçecek sözünden daha özel başka bir cins bu*lamazsın.
Cinsi zikrettikten sonra ´ayınm´i (fasl) araştır. Çünkü içecek sözü, diğer içe*cekleri de içine alır. Bu içeceğin zatî özelliklerini sıralamak suretiyle diğerlerin*den ayırmaya çalış. Eğer bu sana zor gelirse, ki bu, tanımların pek çoğunda aynı şekilde zordur, bu takdirde, cinsi zikrettikten sonra ayrılmaz vasıflara geç ve zik*rettiğin ayrılmaz niteliklerin açık ve bilinen vasıflardan olmasına gayret et. Çün*kü, gizli vasıf bilinmez. Mesela "aslan nedir?" denilse, sen de köpekten ayırde-dilmesi için ´ağzı kötü kokan (ebhar) yırtıcı hayvan´ desen, her nf kadar ağızın kötü kokulu olması aslanın özelliklerinden olsa da, bu herkesçe bilinmeyen gizli bir özelliktir. Bunun yerine "Aslan, boynu kalın yiğit hayvandır" dersen, bu ay*rılmazlar ve ilinekler maksada daha yakındır. Çünkü bunlar daha açık ve belir*gindir. Kitaplarda gördüğün tanımların pek çoğu resmî tanımdır. Çünkü hakikî tanım gerçekten zordur. Zatî özelliklerden bir kısmını idrak gerçekten kolay, bir kısmını idrak ise zordur. Hiç biri dışarıda kalmayacak şekilde bütün zatî özellik*leri idrak zordur. Zatî olan ile ayrılmaz olanı birbirinden ayırmak zordur. Daha genel olan vasıftan önce, daha özel olandan başlamayacak biçimde tertibe riayet etmek zordur. En yakın cinsî talep zordur. Bu yüzden belki de sen aslanı tarif ederken ´canavar´ sözcüğünü dahi hatırına getirmeden "o, yiğit bir hayvandır" dersin ve böylece zorluğun bir çok nevini bir araya toplamış olursun. Resmî ta*nımların en güzeli, en yakın cinsi ortaya konulan ve herkesçe bilinen meşhur özelliklerle tamamlanan tanımdır.
4) Az kullanılan, yabancı, uzak mecazlı ve kararsız müşterek sözcüklerden kaçınman gerekir.
Gücün yettiğince, tanımın kısa-özlü olmasına ve mümkün olduğunca, doğru*dan delalet eden temel terimi (el-lafzu´n-nass) bulmaya çalış. Eğer temel terimi bulmakta zorlanırsan ve istiareye başvurmak zorunda kalırsan, maksada en uy*gun olan istiareyi araştır ve maksadını da soruyu sorana belirt. Her makul şeyin, kendisinden haber vermek üzere konulmuş sarih bir ibaresi vardır (yoktur!). Bir kimse, tanımı uzatsa, istiare yapsa veya müşterek bir sözcük getirse ve maksadını net açıklama yoluyla veya ipucu (karîne) ile belirtse, eğer bütün zatî özellikleri zikretmek suretiyle şeyin hakikatini ortaya koymuşsa, artık onun bu yaptığını çok görmemek ve onu kınamada aşın gitmemek gerekir. Çünkü amaç, şeyin hakikati*nin ortaya konmasıdır. Gerisi, tıpkı daha lezzeti hale gelmesi için yemeğe katı*lan baharatlar gibi, süslemelerden ve güzelleştirmeden ibarettir. Ancak bilgiç ge*çinenler, asıl amaca ulaşmaya yetersiz yapılarının as!î amaçtan araçlara, şekillere [I, 17] (resim) ve ikinci dereceden hususlara (tevabi) eğiliminden dolayı, bu gibi tanım*lara şiddetle karşı çıkarlar. Hatta bunlar, ilmin ´bilineni anlamak (es-sikatü bi´l-ma´lum)? veya ´bilineni idrak etmek´ şeklindeki tanımını da, tanımda geçen ´si*ka´ kelimesinin hem ´güvenme (emanet)´ hem de ´anlama (fehm)´ manasına gel*mesinden hareketle inkar etmişlerdir. Bu düpedüz budalalıktır. Çünkü ´sika´ keli*mesi ´ma´lum´ kelimesi ile birlikte zikredildiğinde onun ´anlamak´ manasına gel*diği belirginleşir.
Bir kimse rengi tarif ederken "görme duyusuyla (ayn), şu ve şu şekilde algı*lanan şeydir" dese, tanımda geçen ´ayn´ teriminin ´terazi´, ´güneş´ ve ´görme du*yusu´ arasında müşterek olduğu ileri sürülerek söz konusu tanıma karşı çıkıla*maz. Çünkü tanımdaki ´duyu´ karinesi, diğer ihtimalleri bertaraf etmekte ve kas-dedilenin göz olduğunu ortaya koymaktadır. Böylece sorunun amacı olan anlaşı*lır kılma (tefhim) sağlanmış olur.
Kısaca, hakîkî tanımda terim bizzat amaç değildir. Terim yalnızca, ibarelerin etrafında dönüp duran ve bundan doyayı da ibarelere düşkün olan ve sürekli ola*rak ibarelere itiraz eden şekilci (mürtesİm) açısından bizzat amaçtır.
Dördüncü Kanun: Tanımı elde etme metodu
Bilesin ki; tanım burhanla hasıl olmaz. Bu bakımdan biz şarabı tanımlarken "şarap, sarhoş edici içecektir" dediğimizde, bize ´niçin´ denilse, buna burhan ge*tirmek imkansızdır. Eğer karşımızda bir hasım yoksa ve biz şarabın ne olduğunu öğrenmek istiyorsak, onu burhan ile nasıl talep ederiz. Bizim, ´Şarap, sarhoş edi*ci içecektir´ sözümüz, hüküm verileni (mahkum) ´şarap´, hükmü ´sarhoş edici içecek´ olan bir önermeden ibaret olan bir davadır. Bu önerme eğer, vasıtasız olarak biliniyorsa burhana gerek yoktur. Eğer bu önerme doğrudan bilinmiyor ve bir orta terime (vasat), ki burhanın anlamı budur, yani vasıta talebine gerek duyu*yorsa, bu takdirde bu vasıtanın, hakkında hüküm verilen (mahkumun aleyh) açı-sındansıhhati ve hükmün vasıta açısından sıhhati birer önerme olur. Bu önerme*nin sıhhati nasıl bilinecektir? Bu da bir vasıtaya gerek duyacaksa sonu gelmeyen aracıları çağrıştıracaktır. Eğer vasıta olmaksızın bir yerde durulacaksa, bu yerde onun sıhhati ne ile bilinecektir? Bu bir kere işin başında bir yöntem olarak alın*sın.
Örnek:
İlmi tarif ederken, ´O, ma´rifcttir´ dediğimizde, ´niçin´ denilse, deriz ki; "Çünkü her ilim, mesela, bir itikattır. Her itikat da bir ma´rifcttir. O halde her ilim ma´rifcttir". Çünkü bu, ilerde geleceği üzere, burhan metodudur.
Eğer, "Siz niçin ´Her ilim bir itikattır´ ve ´Her itikat bir ma´rifettir´ diyorsu*nuz. Bu durumda sual ikiye çıkmış olur ve böylece sonsuza kadar birbirini çağ*rıştırarak sürüp gider" denilecek olursa, deriz ki; tam aksine, tartışmanın bir ha*sımla birlikte olması durumunda takip edilecek yol, şöyle denilmesidir: Biz onun sıhhatini onun hem muttarid hem de mün´akis olmasıyla gösterdik. Bu zaten has*mın zorunlu olarak kabul ettiği bir şeydir. Bu şekildeki tanımın, şeyin hakikatinin tamamını açıkladığı hususu ise, belki benimsenmeyip tartışılabilir.
Eğer hasım, kendi aslına göre, bunun ittirad ve in´ikasma karşı çıkarsa, bu durumda biz ondan kendi tanımını zikretmesini isteriz ve iki tanımdan birini di*ğeriyle mukabele ederiz (karşılaştırırız). İkisi arasındaki eksiklik veya fazlalık yönünden farklılığı belirtiriz. İki tanımın farklılık arzettiği niteliği, tesbit ettikten sonra incelemeyi bu vasfa kaydırarak usûlüne göre onu ya ibtal veya isbat ederiz.
Örnek:
Gasbedilmiş şey, tazmin edilir,
Gasbedilmiş şeyin doğurduğu da gasbedilmiş olur,
O halde, gasbedilmiş şeyin doğurduğu da tazmin edilir, dediöjmizde, onlar, biz, "gasbedilmiş şeyin doğurduğunun da gasbedilmiş olacağım" kabul etmiyo*ruz diyebilirler. Biz onlara gasbın tanımının, ´mütecaviz bir elin, başkasının malı üzerinde isbatf olduğunu ve bu durumun fiilen mevcut olduğunu söyleriz. Belki, elin mütecaviz oluşuna ve isbat sayılısına da karşı çıkilabilîr. Buna karşılık biz, bunun sabit olduğunu, flkat bunun bizim amacımızın dışında kaldığını söyleriz. ?
Belki hasım, "Biz bu durumun, gaspedilenin doğurduğu şey hakkında da mevcut olduğunu kabul edebiliriz. Fakat bunun, gasbın tanımı olduğunu kabul etmiyoruz" diyebilir. İşte buna burhan getirmek mümkün değildir. Sadece, bu*nun muttarid ve mün´akis olduğunu söyleyebiliriz ve ´senin tanımın ne?´ diye so*rarız. Aradaki farklılık noktasını görebilmemiz için hasmın, kendi tanımını zik*retmesi gerekir.
Bunun üzerine hasım, gasbı ´Hak sahibi olan eli ibtal ve izale edici elin isba-tı´ şeklinde tanımlar. Biz de, "sen bir vasıf daha, ki bu izale vasfıdır, ilave ettin" deriz ve hemen hasmın, bu vasıf olmaksızın gasbın subutunu kabul etmesini takdir etmemizin mümkün olup olmadığına bakarız. Eğer bunu takdir edebil i yorsak, söz konusu ziyadenin kaldırılabilir olduğu ortaya çıkar. Şöyle ki; Gasbedilmiş malı, gasıbtan gasbeden kişi, doğrudan malike karşı tazmin yükümlülüğü altına girmiş olmaktadır. Böylece ilk gasp sebebiyle zaten zail olmuş bulunan haklı eli izale etmeksizin iblal edici el (ikinci gasp) isbat edilmiş olur.
İşte münazaracı ile yapılan tartışmanın kesilme metodu budur. Ancak kendi kendine inceleme yapan için. şeyin hakikati belirgin hale gelmişse ve kendi mez*hebine göre belirgin hale gelen hususa delalet eden (erim netleşmişçe, bü kişi ta*nımı bulmuş demektir. Artık kendi nefsine karşı direnmesin.
Beşinci Kanun: Tanımlara eksikliğin (halel) giriş yerleri: Tanımlara üç yönden eksiklik girebilir;
1) Cins yönünden
2) Fasıl (ayırım) yönünden
3) İkisi arasındaki ortak bir durum yönünden.
1) Cins yönünden giren eksiklik:
Cins yönünden giren eksiklik, tanımda cins yerine faslın alınmasıdır. Mesela ´aşk´ın tanımında ´sevginin aşırısı (ifrâtu´l-mahhabbe)´ denmesi böyledir. Halbu*ki sevginin aşırısı yerine, ´aşırı sevgi (el-mahabbetu´1-mufrita)1 denmesi gerek*mektedir. Burada aşırılık niteliği, sevgiyi diğer sevgi türlerinden ayırmaktadır.
Mahallin cins yerine alınması da bu kabildendir. Mesela sandalyeyi tanımlar*ken ´üzerine oturulan ağaç´ denmesi, kılıcı tanımlarken ´kesmeye yarayan demir´ denmesi böyledir. Doğrusu kılıcın tanımında ´demirden yapılmış, eni şöyle olan, şu şekilde kesmeye yarayan, uzun sınaî alet´ denilmesidir. Buna göre, ´alet´ sözü cins, demir sözü ise cins değil, şeklin (suretin) mahallidir.
Bundan daha da uzağı, cins yerine şu anda mevcut olmadığı halde, önceden mevcut olan şeyin alınmasıdır. Mesela kül için, ´yanmış ağaç´, çocuk için ´dö*nüşmeler geçirmiş döl´ demek böyledir. Aslında demir şu anda kılıçta vardır fa*kat döl ve ağaç şu. anda çocuk ve külde mevcut değildir.
Cüzün cins yerine alınması da bu kabildendir. Nitekim, on sayısının tarifinde "O, beş artı beştir" denilmesi de böyledir.
Güç´ün güç yetirilmiş olan (makdur) yerine konulması da bu kabildendir. Mesela İffetlinin tanımında ´İffelli, şehevî lezzetlerden kaçınma hususunda güçlü olan´ denilir. Bu bozuk bir tanımdır. Doğrusu, ´İffetli, şehevî lezzetleri terkeden´ denilmesidir. Aksi takdirde fasık da, bunları terketmediği halde terketmeye karşı güçlü olduğu için iffetli tanımına girmiş olur.
Zatî olmayan ayrılmaz niteliklerin cins yerine konulması da böyledir. Mesela yerin veya güneşin tanımında, *bir´ ve *var´ denilmesi böyledir
Nev´in cins yerine konması da bu kabildendir. Mesela "Şer, insanlara zul*metmektir" denilmesi böyledir. Halbuki zulüm, şerrin bir çeşididir.
2) Fasıl yönünden giren eksiklik:
Fasıl (ayırım) yönünden giren eksiklik, ihtiraz hususunda ayrılmaz ve ârîzi vasılların, zatî vasıflar yerine alınması ve bütün fasılların zikredilmemesidir.
3) Her ikisi arasındaki ortak bir durum yönünden giren eksiklik: a) Bir şeyi, kendisinden daha kapalı hir şeyle tanımlamak.
Mesela ´sonradan olan´ı (hadis)´, ´gücün iliştiği şey´ [asıl nüshada silik, bu ifade tahminen yazıldı] olarak tanımlamak böyledir. [I, 19]
b) Bİr şeyi, kapalılık açısından kendisine eşit bir şeyle tanımlamak.
Mesela bilgiyi, ´bilinen şey´ veya ´sayesinde kişinin alim olduğu şey* diye tanımlamak böyledir.
e) Zıddı, zıt ile tanımlamak
Mesela bilgiyi ´zan olmayan ve cehalet olmayan şey´ şeklinde tarif etmek böyledir. Bütün zıtlar açısından durum böyledir. Çiftin tanımı yapılırken, ´tek ol*mayan´ denilince, tek´i tanımlarken de ´çift olmayan´ denilebilir. Böylece kısır döngüye girilmiş olur ve hiç bir açıklama gerçekleşmez.
d) Bağlantı bakımından birbirine denk oldukları halde, aralarında bağlantı (izafet) bulunan iki şeyi birbirine dayandırarak tanımlamak
Mesela babayı ´çocuğu olan´ diye tanımlayan, çocuğu de ´babası olan´ diye tanımlayabilir. Ancak doğrusu, babayı ´nutfesinden kendi türünden başka bir canlı doğan canlı´ diye tanımlamaktır. Bu böyle olduğu için babadır. Yoksa ta*nım yaparken babayı oğula havale etmek doğru değildir. Çünkü Wlinmezlik ve bilinirlikte ikisi birbirinin mülazimidir.
e) Her ne kadar, ma´lûl tanımlanırken tanımda illete yer vermek gerekli ise de, illetin tanımında ma´lûle yer vermek uygun değildir. Mesela güneşi tanımlar*ken ´gündüzün doğan yıldızdır´ denirse, ´gündüzün tanımı nedir?´ diye sorulur. Ve bu defa da sahih tanım istiyorsa ´Gündüz, güneşin doğuşundan batışına kadar olan süredir´ demesi gerekir. Bunun pek çok benzer örneği vardır. Ancak hepsini buraya toplamak mümkün değildir.
Altıncı Kanun: Kendisinde bileşİklik bulunmayan anlamın (ma´nâ) tanımı, ancak sözcüğü şerhetme´ veya resmetme yoluyla yapılabilir. Böyle bîr anlamın hakiki tanımı yapılamaz.
örnek olarak tekil bir anlam olan ´var (mevcut)´ sözcüğünü ele alalım; Sana "Var´ın tanımı nedir?" denilse, sen en fazla "O, şeydir" ya da "O, sabit olandır" diyebilirsin. Ve böylece de, bir ismi, kendisine muradif olan bir ismin yerine koymuş olursun. Oysa ki bazen, anlatma açısından bu ikisi birbirine denk olabi*leceği gibi, bunlardan biri dildeki konumu bakımından diğerinden daha kapalı bir isim olabilir.
Mesela "Ukâr nedir?" diye sorana "O, hamrdir" demek veya "Gazanfer ne*dir?" diye sorana ´"O aslandır" demek böyledir. Bu şekildeki anlatım ancak ce*vapta zikredilen ismin, soruda zikredilen isimden daha meşhur olması ve sözcü*ğü şerhediyor olması şartıyla güzel olur. Aksi takdirde, aslanın zatını genel hatla*rıyla öğrenmek isteyenin aklında bu mefhumun netleşebilmesi için ayrıca "As*lan, şu şu sıfatları olan yırtıcı hayvandır" demek gerekir. Müteradif sözcüklerin tekrarı edilmesi bunun yerini tutmaz.
Mevcudun tanımında "O, bilinendir" ya da "O, zikredilendir" diyerek onu, *yok´u dışarıda bırakacağın bir kayıtla kayıtlasan, onun ikinci dereceden (tevabî) ve ayrılmaz niteliklerinden birini zikretmiş olursun. Yaptığın bu tanım da, hakîkî bir tanım olmayıp, zatı ortaya çıkarmayan resmî bir tanım olur. Öyleyse ´var´ın bir tanımı yoktur. Çünkü var, her açıklamanın mebdeidir, böyle olan bir şey ken*di nefsinde nasıl açıklanacaktır! Ancak, biz teki! anlamın hakikî tanımının olma*dığını söylemiştik. Çünkü, "Bir şeyin tanımı nedir" diye soranın sözünün anla*mı, "Bu evin tanımı nedir" diyenin sözünün anlamına yakındır. Halbuki evin, ta*nımın dayanıp duracağı birçok sayıda yönü vardır. Evin tanımlanması, onu kuşa*tan ve çevreleyen değişik birçok yönü zikretmek suretiyle otur.
Birisi, "Siyahlığın tanımı nedir?" dese, sanki, bununla anlamlan ve bİraraya [I, 20] gelmek suretiyle sİyahjn hakikatim tamamlayan hakikatleri İstiyormuş gibi olur. Çünkü siyahlık; siyahlık, renk, mevcud, araz, görülen, bilinen, zikredilen, tek, çok, parlak, berrak, bulanık vs. gibi vasıflardır. Bu vasıflardan bazıları ilineksel olup yok olabilir. Bir kısmı ise, zatî vasıf olmamakla birlikte, ´bilinen´, ´tek*, ´çok´ olması gibi ayrılmaz vasıflar olup kaybolmazlar. Diğer bir kısım vasıfları ise ´zâtî´dir. Bu vasıflar anlaşılmadan siyahlığın anlaşılması tasavvur olunamaz. Mesela renk olması böyledir. Renk anlaşılmadan siyahlık anlaşılamaz.
Tanımı talep eden, sanki şöyle söylemiş gibi olur: "İlineklere değinİlmeksi-zin bu müteaddid manaların toparlanabilmesi, daha genel ile başlayıp, daha özel*le bitirmenin nctleşebilmesi için siyahlığın hakikatinin sınırları kaç anlama ula*şır?". Hatta belki de, ilineksel vasıflar yanında, ayrılmaz vasıflara da değinilme-yerek, yalnızca zatî özellikleri talep edilebilir. Zaten eğer anlam, ´var´ gibi müte*addid zatî özelliklerden oluşmuş değilse, onun tanımlanması nasıl tasavvur olu*nacaktır! Bu şey hakkındaki soru, âlemi ´küre´ takdir ederek "kürenin tanımı ne-dİr" demek gibidir. Alemin tanımı, evin sınırları örneğine göre nasıl zikredile*cektir. Çünkü âlemin sınırları yoktur. Bunun tanımı, kesitini söylemekten ibaret*tir ve onun kesiti, dış yüzeyidir. Bu da değişik yüzeyler değil benzer (müteşabih) tek yüzeydir. Sınırlarından biri şuraya, bir diğeri şuraya kadar uzanır denecek tarzda değişik yüzeyleri yoktur.
Duyularla algılanabilen bu örnek, her ne kadar amaçtan uzak ise de, söyle*nen sözün amacını anlatabilir. Benim, "Siyahlık, ´renkli oluş´ ve ´siyah oluş´ ma*nasından terkip edilmiş olup, renkli oluş ´cins´, siyah oluş ´nevi´dir" sözümden, siyah içerisinde birbirine zıt ve birbirinden üstün müteaddid zatlar olduğu anla*şılmaz. Bu itibarla, "siyahlık, bir rcnklu" ve bir siyahlıktır" denıiyesin. Aksine "Bizatihi bu rengin rengi siyahlıktır" diyebilirsin,. Bu takdirde siyahlığın anlamı terkip edilmiş ve akıl için teaddüt etmiş olur. Bunun sonucunda mesela siyahlık hiç hatırına gelmese dahi akıl. ´renkli oluş´u mutlak olarak kavrar, daha sonra, ´siyahlıktı anlar. Akıl, zihinde ayrıntılarını inkar edemediği bununla birlikte, va*rolma hususunda ayrıntılarına inanamadığı artı (zait) bir hususu nasıl anlayabilir!
´Durum´u (hâl) inkar eden birinin ´şey´i tarif edebileceği asla zannedilmesin. Mülekellimler renkli oluşu ´hâl´ olarak isimlendirirler. Çünkü ´hal´i İnkar eden kişi, cinsi zikredip bununla yetinse, yaptığı tanım batıl olur. İhtiraz amacıyla zait bir şey zikretse, ona "Bu ziyade ya öncekinin aynısıdır, ya da ondan başka bir şeydir. Eğer aynı ise. bu bir tekrardır. Bu ziyadeye gerek yoktur, at gitsin. Eğer aynısı değil, başka bir şey ise, bu takdirde iki hususu kabul etmiş olursun" deni*lir. Mesela cevheri tanımlarken "Cevher, mevcud olandır" dese, bu tanım, ´araz´ın da varolduğu söylenerek boşa çıkarılır. Eğer tanıma ´boşlukta yer kapla*yan´ niteliğini eklese, ona "Senin ´boşlukta yer kaplayan´ sözünün mefhumu, ´mevcud´ sözünden ya başkadır ya da onun aynısıdır. Eğer onun aynısı ise, yaptı*ğın tanım "Mevcut mevcuddur" şeklinde olmuş olur. Sözcüğün müteradifini söy*lemek, aynı sözcüğü tekrarlamak gibidir. O halde tanım, yine, araz sebebiyle ba*tıl olur. Eğer, ´boşlukta yer kaplayan´ sözünün anlamı, ´mevcut´tan başka ise, ya*ni ´mevcud´ sözünle giderilememiş olan çelişki, ´boşlukta yer kaplayan´ sözünle giderilmiş olabiliyorsa, bu, söz ile değil mana ile olan bir başkalıktır. Bu itibarla, mananın akılda başkalaştığını (teğayür) itiraf etmek gerekir´» Amaç, tekilin hakikî tanımının yapılamayacağını, ancak lafzî veya resmî tanımının yapılabile*ceğini göstermektir. Mesela mevcud´un lafzî tanımı ´şey´, resmî tanımı ise, ´ya*ratıcı ve yaratılan, güç yetiren ve güç yetirilen, tek ve çok, kadîm ve hadis, baki ve fani, gibi mevcudun ayrılmaz ve tali niteliklerine (tevabi) ayrılabilen´ denile-rek yapılır. Bütün bunlar mevcudun zatından haber vermeyip, onunla sürekli bir*likte bulunan ayrılmaz ve tâbi niteliklerinden haber verir.
Bilesin ki; bileşiği, tek tek zatîlerini zikrederek tanımladığında, bu teklerin tanımının ne olduğu sorusu yöneltilir.
Sana "Ağacın tanımı nedir" denilse, sen de, "Ağaç, gövdesi üzerinde duran bir bitkidir" desen, bu defa sana "Bitkinin tanımı nedir" denir. Sen, "Bitki, büyü*yen bir cisimdir" dersin. Bu defa sana, "Cismin tanımı nedir" denilir. Sen, "Uy*gun olarak bir araya gelmiş cevherdir" ya da "enli, uzun, derin (üç boyutlu) bir cevherdir"dersin. Bu defa, "Cevherin tanımı nedir" diye sorulur ve sorular uzayıp gider.
İçinde müfredler bulunan her bireşiğin (müellef, bir araya getirilmiş) bir ha*kikati vardır ve onun hakikati de, fertlerden oluşur. Bunun sonsuza kadar uzayıp gideceği zannedilmesin. Bu, aklın tanıdığı fertlerde durur, daha ileriye uzamaz.
Duyu (His), evvelî bir ma´rifet olup, tanım kalıbıyla aranmaya ihtiyacı yok*tur. Bu yönüyle his, tasdikî bilgilerden ayrılır. Çünkü tasdîkî bilgiler, kendileri için ikame edilecek burhan ile talep edilirler.
Her burhan, iki öncülden düzenlenmiş olup, ayrıca her öncül için, yine iki Öncülden oluşan bir burhan gereklidir. Bu durum, evvelî bilgiye (evveliyyât) va*rıncaya kadar devam eder. Tıpkı bilgilerde (ulûm) evveliyyât olduğu gibi, mari*fetlerde (maârif) de evveliyyât vardır. Evvelî bilgilerin tanımlarını isteyen, teri*min hakikatini değil, terimin şerhedilmesinİ talep eder. Zira hakikat, tıpkı varol*manın (vücud) hakikatinin akılda sabit olması gibi, ilk fıtrat ile akılda sabit ola*rak bulunur. Buna rağmen hakikati isteyen, tıpkı ikinin birden çok olduğuna dair burhan isteyen gibi, inatçıdır (muanid).
Bizim kanunlarla ilgili olarak söylemek istediklerimiz bunlardır.[32]
B. İmtihanlar (Denemeler)
{Kanunların Ayrıntılı Tanımlarla İrdelenmesi}
Biz Mi´yânı´l´lfm ve Mihakkıt´n-Nazar adlı kitaplarımızda hu hususa ilişkin pek çok Örnek verdik.
Burada sadece, tanım´ın tanımını, ilmin tanımını ve vacib´İn tanımını ver*mekle yetineceğiz. Bu kelam yöntemi, usûl ilmine sokuşturulmuş olduğu için, bunun burada derinlemesine İncelenmesi uygun değildir.